Que Dice La Biblia Sobre El Feminismo?

Que Dice La Biblia Sobre El Feminismo
Gálatas 3:28: 28 No hay Judío, ni Griego, no hay siervo, ni libre, no hay varón, ni hembra: porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. 1 Corintios 14:34-35: 34 Vuestras mujeres callen en las congregaciones, porque no les es permitido hablar, sino que estén sujetas, como también la ley dice.

35 Y si quieren aprender alguna cosa, pregunten en casa á sus maridos, porque deshonesta cosa es hablar una mujer en la congregación. 1 Pedro 3:1: 3 ASIMISMO vosotras, mujeres, sed sujetas á vuestros maridos, para que también los que no creen á la palabra, sean ganados sin palabra por la conversación de sus mujeres 1 Timoteo 2:11-14: 11 La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción.

12 Porque no permito á la mujer enseñar, ni tomar autoridad sobre el hombre, sino estar en silencio. 13 Porque Adam fué formado el primero, después Eva, 14 Y Adam no fué engañado, sino la mujer, siendo seducida, vino á ser envuelta en transgresión 1 Pedro 3:7: 7 Vosotros maridos, semejantemente, habitad con ellas según ciencia, dando honor á la mujer como á vaso más frágil, y como á herederas juntamente de la gracia de la vida, para que vuestras oraciones no sean impedidas.

1 Timoteo 2:9: 9 Asimismo también las mujeres, ataviándose en hábito honesto, con vergüenza y modestia, no con cabellos encrespados, u oro, ó perlas, ó vestidos costosos. 1 Corintios 11:9: 9 Porque tampoco el varón fué criado por causa de la mujer, sino la mujer por causa del varón.

1 Corintios 7:1-40: 7 CUANTO á las cosas de que me escribisteis, bien es al hombre no tocar mujer. 2 Mas á causa de las fornicaciones, cada uno tenga su mujer, y cada una tenga su marido. 3 El marido pague á la mujer la debida benevolencia, y asimismo la mujer al marido.

4 La mujer no tiene potestad de su propio cuerpo, sino el marido: é igualmente tampoco el marido tiene potestad de su propio cuerpo, sino la mujer. 5 No os defraudéis el uno al otro, á no ser por algún tiempo de mutuo consentimiento, para ocuparos en la oración: y volved á juntaros en uno, porque no os tiente Satanás á causa de vuestra incontinencia.

6 Mas esto digo por permisión, no por mandamiento. 7 Quisiera más bien que todos los hombres fuesen como yo: empero cada uno tiene su propio don de Dios, uno á la verdad así, y otro así. 8 Digo pues á los solteros y á las viudas, que bueno les es si se quedaren como yo.

  1. 9 Y si no tienen don de continencia, cásense, que mejor es casarse que quemarse;
  2. 10 Mas á los que están juntos en matrimonio, denuncio, no yo, sino el Señor: Que la mujer no se aparte del marido, 11 Y si se apartare, que se quede sin casar, ó reconcíliese con su marido, y que el marido no despida á su mujer;

12 Y á los demás yo digo, no el Señor: si algún hermano tiene mujer infiel, y ella consiente en habitar con él, no la despida. 13 Y la mujer que tiene marido infiel, y él consiente en habitar con ella, no lo deje. 14 Porque el marido infiel es santificado en la mujer, y la mujer infiel en el marido: pues de otra manera vuestros hijos serían inmundos, empero ahora son santos.

15 Pero si el infiel se aparta, apártese: que no es el hermano ó la hermana sujeto á servidumbre en semejante caso, antes á paz nos llamó Dios. 16 Porque ¿de dónde sabes, oh mujer, si quizá harás salva á tu marido? ¿ó de dónde sabes, oh marido, si quizá harás salvo á tu mujer? 17 Empero cada uno como el Señor le repartió, y como Dios llamó á cada uno, así ande: y así enseño en todas las iglesias.

18 ¿Es llamado alguno circuncidado? quédese circunciso. ¿Es llamado alguno incircuncidado? que no se circuncide. 19 La circuncisión nada es, y la incircuncisión nada es, sino la observancia de las mandamientos de Dios. 20 Cada uno en la vocación en que fué llamado, en ella se quede.

  1. 21 ¿Eres llamado siendo siervo? no se te dé cuidado, mas también si puedes hacerte libre, procúralo más;
  2. 22 Porque el que en el Señor es llamado siendo siervo, liberto es del Señor: asimismo también el que es llamado siendo libre, siervo es de Cristo;

23 Por precio sois comprados, no os hagáis siervos de los hombres. 24 Cada uno, hermanos, en lo que es llamado, en esto se quede para con Dios. 25 Empero de las vírgenes no tengo mandamiento del Señor, mas doy mi parecer, como quien ha alcanzado misericordia del Señor para ser fiel.

26 Tengo, pues, esto por bueno á causa de la necesidad que apremia, que bueno es al hombre estarse así. 27 ¿Estás ligado á mujer? no procures soltarte. ¿Estáis suelto de mujer? no procures mujer. 28 Mas también si tomares mujer, no pecaste, y si la doncella se casare, no pecó: pero aflicción de carne tendrán los tales, mas yo os dejo.

29 Esto empero digo, hermanos, que el tiempo es corto: lo que resta es, que los que tienen mujeres sean como los que no las tienen, 30 Y los que lloran, como los que no lloran, y los que se huelgan, como los que no se huelgan, y los que compran, como los que no poseen, 31 Y los que usan de este mundo, como los que no usan: porque la apariencia de este mundo se pasa.

32 Quisiera, pues, que estuvieseis sin congoja. El soltero tiene cuidado de las cosas que son del Señor, cómo ha de agradar al Señor: 33 Empero el que se casó tiene cuidado de las cosas que son del mundo, cómo ha de agradar á su mujer.

34 Hay asimismo diferencia entre la casada y la doncella: la doncella tiene cuidado de las cosas del Señor, para ser santa así en el cuerpo como en el espíritu: mas la casada tiene cuidado de las cosas del mundo, cómo ha de agradar á su marido. 35 Esto empero digo para vuestro provecho, no para echaros lazo, sino para lo honesto y decente, y para que sin impedimento os lleguéis al Señor.

36 Mas, si á alguno parece cosa fea en su hija virgen, que pase ya de edad, y que así conviene que se haga, haga lo que quisiere, no peca, cásese. 37 Pero el que está firme en su corazón, y no tiene necesidad, sino que tiene libertad de su voluntad, y determinó en su corazón esto, el guardar su hija virgen, bien hace.

38 Así que, el que la da en casamiento, bien hace, y el que no la da en casamiento, hace mejor. 39 La mujer casada está atada á la ley, mientras vive su marido, mas si su marido muriere, libre es: cásese con quien quisiere, con tal que sea en el Señor. 40 Empero más venturosa será si se quedare así, según mi consejo, y pienso que también yo tengo Espíritu de Dios.

Génesis 2:18: 18 Y dijo Jehová Dios: No es bueno que el hombre esté solo, haréle ayuda idónea para él. Colosenses 3:18: 18 Casadas, estad sujetas á vuestros maridos, como conviene en el Señor. Mateo 19:4-6: 4 Y él respondiendo, les dijo: ¿No habéis leído que el que los hizo al principio, macho y hembra los hizo, 5 Y dijo: Por tanto, el hombre dejará padre y madre, y se unirá á su mujer, y serán dos en una carne? 6 Así que, no son ya más dos, sino una carne: por tanto, lo que Dios juntó, no lo aparte el hombre.

Isaías 4:1: 4 Y ECHARAN mano de un hombre siete mujeres en aquel tiempo, diciendo: Nosotras comeremos de nuestro pan, y nos vestiremos de nuestras ropas, solamente sea llamado tu nombre sobre nosotras, quita nuestro oprobio. 1 Corintios 1:11-17: 11 Porque me ha sido declarado de vosotros, hermanos míos, por los que son de Cloé, que hay entre vosotros contiendas, 12 Quiero decir, que cada uno de vosotros dice: Yo cierto soy de Pablo, pues yo de Apolos, y yo de Cefas, y yo de Cristo.

13 ¿Está dividido Cristo? ¿Fué crucificado Pablo por vosotros? ¿ó habéis sido bautizados en el nombre de Pablo? 14 Doy gracias á Dios, que á ninguno de vosotros he bautizado, sino á Crispo y á Gayo, 15 Para que ninguno diga que habéis sido bautizados en mi nombre.

16 Y también bauticé la familia de Estéfanas: mas no sé si he bautizado algún otro. 17 Porque no me envió Cristo á bautizar, sino á predicar el evangelio: no en sabiduría de palabras, porque no sea hecha vana la cruz de Cristo. Lucas 7:36-50: 36 Y le rogó uno de los Fariseos, que comiese con él.

  1. Y entrado en casa del Fariseo, sentóse á la mesa;
  2. 37 Y he aquí una mujer que había sido pecadora en la ciudad, como entendió que estaba á la mesa en casa de aquel Fariseo, trajo un alabastro de ungüento, 38 Y estando detrás á sus pies, comenzó llorando á regar con lágrimas sus pies, y los limpiaba con los cabellos de su cabeza, y besaba sus pies, y los ungía con el ungüento;

39 Y como vió esto el Fariseo que le había convidado, habló entre sí, diciendo: Este, si fuera profeta, conocería quién y cuál es la mujer que le toca, que es pecadora. 40 Entonces respondiendo Jesús, le dijo: Simón, una cosa tengo que decirte. Y él dice: Di, Maestro.

  • 41 Un acredor tenía dos deudores: el uno le debía quinientos denarios, y el otro cincuenta, 42 Y no teniendo ellos de qué pagar, perdonó á ambos;
  • Di, pues, ¿cuál de éstos le amará más? 43 Y respondiendo Simón, dijo: Pienso que aquél al cual perdonó más;

Y él le dijo: Rectamente has juzgado. 44 Y vuelto á la mujer, dijo á Simón: ¿Ves esta mujer? Entré en tu casa, no diste agua para mis pies, mas ésta ha regado mis pies con lágrimas, y los ha limpiado con los cabellos. 45 No me diste beso, mas ésta, desde que entré, no ha cesado de besar mis pies.

46 No ungiste mi cabeza con óleo, mas ésta ha ungido con ungüento mis pies. 47 Por lo cual te digo que sus muchos pecados son perdonados, porque amó mucho, mas al que se perdona poco, poco ama. 48 Y á ella dijo: Los pecados te son perdonados.

49 Y los que estaban juntamente sentados á la mesa, comenzaron á decir entre sí: ¿Quién es éste, que también perdona pecados? 50 Y dijo á la mujer: Tu fe te ha salvado, ve en paz. Proverbios 31:1-31: 31 PALABRAS del rey Lemuel, la profecía con que le enseñó su madre.

2 ¿Qué, hijo mío? ¿y qué, hijo de mi vientre? ¿Y qué, hijo de mis deseos? 3 No des á las mujeres tu fuerza, Ni tus caminos á lo que es para destruir los reyes. 4 No es de los reyes, oh Lemuel, no es de los reyes beber vino, Ni de los príncipes la cerveza.

5 No sea que bebiendo olviden la ley, Y perviertan el derecho de todos los hijos afligidos. 6 Dad la cerveza al desfallecido, Y el vino á los de amargo ánimo: 7 Beban, y olvídense de su necesidad, Y de su miseria no más se acuerden. 8 Abre tu boca por el mudo, En el juicio de todos los hijos de muerte.

9 Abre tu boca, juzga justicia, Y el derecho del pobre y del menesteroso. 10 Mujer fuerte, ¿quién la hallará? Porque su estima sobrepuja largamente á la de piedras preciosas. 11 El corazón de su marido está en ella confiado, Y no tendrá necesidad de despojo.

12 Darále ella bien y no mal, Todos los días de su vida. 13 Buscó lana y lino, Y con voluntad labró de sus manos. 14 Fué como navío de mercader: Trae su pan de lejos. 15 Levantóse aun de noche, Y dió comida á su familia, Y ración á sus criadas. 16 Consideró la heredad, y compróla, Y plantó viña del fruto de sus manos.

  • 17 Ciñó sus lomos de fortaleza, Y esforzó sus brazos;
  • 18 Gustó que era buena su granjería: Su candela no se apagó de noche;
  • 19 Aplicó sus manos al huso, Y sus manos tomaron la rueca;
  • 20 Alargó su mano al pobre, Y extendió sus manos al menesteroso;

21 No tendrá temor de la nieve por su familia, Porque toda su familia está vestida de ropas dobles. 22 Ella se hizo tapices, De lino fino y púrpura es su vestido. 23 Conocido es su marido en las puertas, Cuando se sienta con los ancianos de la tierra. 24 Hizo telas, y vendió, Y dió cintas al mercader.

  1. 25 Fortaleza y honor son su vestidura, Y en el día postrero reirá;
  2. 26 Abrió su boca con sabiduría: Y la ley de clemencia está en su lengua;
  3. 27 Considera los caminos de su casa, Y no come el pan de balde;
  4. 28 Levantáronse sus hijos, y llamáronla bienaventurada, Y su marido también la alabó;

29 Muchas mujeres hicieron el bien, Mas tú las sobrepujaste á todas. 30 Engañosa es la gracia, y vana la hermosura: La mujer que teme á Jehová, ésa será alabada. 31 Dadle el fruto de sus manos, Y alábenla en las puertas sus hechos. Efesios 5:22: 22 Las casadas estén sujetas á sus propios maridos, como al Señor.

¿Qué es el feminismo en la tradicion biblica?

La teología feminista nace como reflexión dentro de los cánones de la teología de la liberación. Usa la metodología del ver-juzgar-actuar: parte de la realidad de la mujer, la juzga a la luz de la Palabra de Dios y toma decisio- nes respecto de las acciones que deben trasformar esa realidad.

¿Qué Prédica el feminismo?

Atareadas en hacer feminismo, las mujeres feministas no se han preocupado demasiado en definirlo cuenta Victoria Sau en su libro “Diccionario Ideológico feminista” del que reproducimos un fragmeno referido a la definición del feminismo: En el Diccionario (patriarcal) Ilustrado de la Lengua la voz feminismo es definida torpemente así: « Doctrina social que concede a la mujer igual capacidad y los mismos derechos que a los hombres.

» Así de breve, falsa y tendenciosa la asume la Academia de la Lengua (patriarcal). La propia definición incurre en aquello contra lo que el feminismo lucha: considerar que la suprema mejora es elevar a la mujer a la categoría del hombre como ser modélico, y suprimir o disimular cualquier imagen de la mujer que la presente como ser activo, dueña de su propia lucha.

El Diccionario (patriarcal) Larouse dice: «Feminismo: Tendencia a mejorar la posición de la mujer en la sociedad ». En un articulo feminista del que son autoras Anne y Jacqueline se lee: «El feminismo es la toma de conciencia por la mujer de la opresión que padece.

  • Una opresión que no es solo económica, jurídica y sexual, sino sobre todo psicológica;
  • » (Varias: La liberación de la mujer, año cero);
  • No todas las feministas podrían estar de acuerdo con esta última;
  • Una definición global, que pueda reunir todas las tendencias que se manifiestan en el seno del feminismo podria ser la siguiente: El feminismo es un movimiento social y político que se inicia formalmente a finales del siglo XVIII -aunque sin adoptar todavía esta denominación- y que supone la toma de conciencia de las mujeres como grupo o colectivo humano, de la opresión, dominación, y explotación de que han sido y son objeto por parte del colectivo de varones en el seno del patriarcado bajo sus distintas fases históricas de modelo de producción, lo cual las mueve a la acción para la liberación de su sexo con todas las transformaciones de la sociedad que aquella requiera;

Marcuse dice que el movimiento feminista actúa a dos niveles: uno, el de la lucha por conseguir la igualdad completa en lo económico, en lo social y en lo cultural; otro, “mas allá de la igualdad” tiene como contenido la construccion de una sociedad en la que quede superada la dicotomia hombre-mujer, una sociedad con un principio de la realidad nuevo y distinto.

(“Marxismo y feminismo”). En una linea de pensamiento parecida M. Godelier reconoce que “Nos orientamos hacia relaciones sociales sin referencia en el pasado. ” ( De J. Evans (Las feministas) tomo la historia del termino feminismo, surgido primero en Francia (feminisme) y adoptado en Inglaterra a partir de 1890 (feminism) en sustitucion de womanism (“mujerismo”).

En España la palabra feminismo aparece en la bibliografia en 1899, con el libro de Adolfo Posada: Feminismo, como asi lo hace constar Aurora Diaz-Plaja en «La mujer y los libros». Aunque ya las mujeres habian empezado a escribir sobre las mujeres (como Josefa Amar y Concepcion Arenal, por ejemplo) fueron obra de varones los primeros titulos conteniendo la polémica palabra, ya que en 1901 Romera Navarro sale en defensa del sexo femenino contra el sexismo del autor de La inferioridad mental de la mujer con el siguiente libro: Ensayo de una filosofía feminista: refutación a Moebius.

Los orígenes del feminismo como movimiento colectivo de mujeres hay que situarlo en los albores de la Revolucion Francesa. Entre los numerosos Cahiers de doleances (Cuadernos de quejas) que se publicaron entonces con ocasión del anuncio de convocatoria de los Estados Generales, varios se hacian eco de quejas femeninas, aunque P.

Duhet solo garantiza dos como escritos por las propias mujeres, ansiosas de cambiar en muchos aspectos su situacion. En la Biblioteca Nacional de Paris pueden consultarse estos folletos, que datan de 1788. Sullerot señala tambien el folleto de Olympia de Gouges «Letre au Peuple» , anterior a la «Declaracion de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana» de esta misma autora. )   HISTORIA DEL FEMINISMO Y LA LUCHA POR LOS DERECHOS HUMANOS Hay muchos textos en la red, pero te recomendamos entre ellos: DERECHOS HUMANOS, MUJER E INMIGRACIÓN. Capítulo 2 LOS DERECHOS Y LAS MUJERES. Influencia del Feminismo Sufragismo y feminismo: la lucha por los derechos de la mujer 1789-1945   DIFERENTES TENDENCIAS EN EL FEMINISMO Feminismo de la igualdad, feminismo de la diferencia, feminismo radical, ecofeminismo, feminismo autónomo. hay muchos feminismos y las definiciones son complejas. Es muy bueno y fácil de leer el trabajo realizado por Ana de Miguel : “Los feminismos a través de la historia”.   El Feminismo premoderno   El Feminismo moderno   Neofeminismo. Los años 60 y 70   Feminismo de la diferencia y últimas tendencias Si te interesa información específica sobre ecofeminismo, no puedes perderte los textos de Alicia Puleo.

¿Qué problema tiene el feminismo?

RESUMEN Este trabajo aborda el análisis del movimiento feminista recientemente generado en México (2019-2020), protagonizado inicialmente por mujeres jóvenes en el interior de la Universidad Nacional Autónoma de México, teniendo como núcleo central de sus demandas la denuncia y el alto a la violencia contra las mujeres.

  1. En la segunda mitad de 2019, este movimiento realizó numerosas movilizaciones y llevaron al paro a varias escuelas universitarias; y salieron a las calles, convocando a colectivos y actores/as sociales muy diversos;

Se trata de un movimiento “de nuevo tipo”: con un/a actor/a protagónico/a peculiar, diversificado y, en muchos sentidos, diferente a los movimientos feministas anteriores, sin un liderazgo específico y unificado, y que se ha desplegado con un lenguaje “propio”, directo y confrontativo, recurriendo incluso al uso de la violencia como medio de “comunicar y sacudir”.

Es un movimiento que ha conseguido impactar a la opinión pública, y otros logros significativos, como llamar la atención de las autoridades y generar ciertos cambios institucionales y normativos. Palabras clave:  movimiento feminista; siglo XXI; juventud; violencia contra las mujeres ABSTRACT This paper addresses the analysis of the recent feminist movement in Mexico (2019-2020), initially led by young women within the National Autonomous University of Mexico and whose core demands centered around denouncing and putting a stop to violence against women.

In the second half of 2019 this movement carried out numerous mobilizations and led several university faculties to a student strike; they took to the streets, summoning very diverse collectives and social actors. It is a “new type” of movement: it has a peculiar protagonist, it is diversified and in many ways different from previous feminist movements, lacking specific and unified leadership, and has been deployed with its very “own” language, direct and confrontational, even resorting to the use of violence as a means of “communicating and shaking”.

This movement has managed to impact public opinion, among other significant achievements like securing the attention of the authorities and triggering institutional and normative changes. Keywords:  feminist movement; 21 st century; youth; violence against women Introducción Desde los últimos meses de 2019 -más precisamente a partir de agosto- hemos asistido en México y en particular en la Ciudad de México, a una creciente y vigorosa movilización de mujeres jóvenes que han tomado el espacio público (calles, plazas, universidades, medios masivos y redes sociales) y han protagonizado a la fecha uno de los movimientos más novedosos, radicales y estimulantes de las últimas décadas.

El núcleo central de sus demandas ha sido, desde el inicio, la denuncia y el alto a la violencia contra las mujeres, que en muy diversos ámbitos se ha hecho cada vez más visible y persistente, llegando a extremos escandalosos e inadmisibles, como el aumento de feminicidios en distintas regiones del país, con particular énfasis en Ciudad Juárez y el Estado de México.

  • Desde hace más de cuatro décadas los feminicidios eran ya una dramática realidad en ciertas ciudades y entidades emblemáticas: Ciudad Juárez, en Chihuahua, distintos municipios del Estado de México como Ecatepec, ciertas ciudades de Veracruz y Guerrero, entre otros;

En los años más recientes esta geografía de la violencia contra las mujeres se extendió progresivamente también a otras regiones -incluida la ciudad capital, Ciudad de México- Coahuila, Tamaulipas, Nayarit, Sonora, Oaxaca e Hidalgo, entre las más notorias.

El aumento de los feminicidios ha sido, sin duda, la punta de lanza de la nueva oleada de movilización feminista, pero éste ha ido de la mano de otros muchos agravios y modalidades de violencia de género cada vez más inaceptables e intolerables para las mujeres, especialmente para las nuevas generaciones de jóvenes, extremadamente amenazadas en su vida cotidiana.

El acoso, la violación, el secuestro, la trata, el amedrentamiento, la discriminación y el abuso presente en múltiples espacios (laborales, escolares, familiares) han sido signos inequívocos de un permanente asedio a las mujeres, que lejos de disminuir se ha agudizado en los últimos años.

Si bien este escenario es nacional, y el movimiento desencadenado en torno a la violencia de género se inscribe también en este ámbito, uno de las manifestaciones más significativas y visibles fue la que surgió en el interior de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), en el seno mismo de la capital del país desde la primera mitad del 2018, y que se intensificó y adquirió creciente relevancia a partir de agosto de 2019.

Y ello, porque fue en la propia Universidad Nacional donde se registraron de manera progresiva diversos episodios de violencia y denuncias por motivos de género, incluido el feminicidio de dos alumnas y reiterados casos de acoso, violación y desaparición de otras tantas.

Esto condujo a que diversos colectivos estudiantiles de mujeres jóvenes realizaran numerosas movilizaciones y llevaran al paro a varias escuelas de bachillerato y nivel superior (varias de éstas se mantienen aún en esta situación); también condujo a que el movimiento rebasara los confines de la universidad, saliera a las calles, convocando a otros colectivos y actoras y actores sociales, y se uniera así también a una ola mucho más amplia latente en el país (y también en varios países de América Latina): la llamada “Marea Verde”, por la despenalización del aborto.

Es importante hacer énfasis en el protagonismo de los colectivos de mujeres de la UNAM, ya que, en buena medida, fue a partir de las acciones convocadas por ellas que el movimiento se potenció en 2019, se extendió a otros grupos y colectivos feministas y de mujeres, y se fue posicionando un eje común para la acción, en el que confluyeron muy diversas demandas de movimientos previos y actuales centrados en la violencia contra las mujeres.

  1. En particular, la movilización organizada en el mes de agosto de 2019 ante el Gobierno de la Ciudad de México para denunciar la impunidad y falta de respuesta ante la violación de una mujer por policías locales fue un episodio que condensó los agravios acumulados y que agudizó la protesta al recibir una respuesta desatinada de las autoridades locales, quienes minimizaron la gravedad de la denuncia y no la atendieron con la inmediatez que correspondía;

A partir de estos sucesos y hasta la fecha, la movilización de las mujeres fue in crescendo y dio forma a un movimiento álgido y novedoso, que en muchos sentidos puede catalogarse como “de nuevo tipo”: con un/a actor/a protagónico/a peculiar, diversificado e igualmente diferente a los feminismos anteriores, sin un liderazgo específico y unificado, con demandas centradas en la violencia por razones de género, en este caso contra las mujeres, pero con derivaciones e implicaciones en otros ámbitos del feminismo y de la condición de desigualdad genérica, y con un lenguaje muy “propio”, directo y confrontativo.

  1. Se trata de un/a actor/a con una nueva versión de la “radicalidad” que pone por delante grandes desafíos para los movimientos sociales y la acción colectiva en general, para la articulación y confluencia de diversos/as actores/as sociales, para los gobiernos e instituciones, y con un alto potencial que ha llevado al movimiento a poner en entredicho y replantear las coordenadas de la lucha política y la transformación social;

“Los motivos del lobo” (o de la loba): el porqué de este movimiento Muy diversos son los factores que pueden identificarse como desencadenantes del movimiento actual, entre los cuales me interesa proponer al menos tres, de distinta índole, que vislumbro como centrales para entender los alcances y las formas de manifestación que éste ha adquirido: a ) el aumento generalizado de la violencia en nuestro país, y en particular la violencia contra las mujeres, b ) la impunidad en el tratamiento de los delitos de género, la ineficacia de la justicia y la “normalización” de esta situación, y c ) la expansión de una animadversión cada vez mayor de amplios grupos de hombres contra las mujeres, de un fuerte resentimiento e incluso de un odio manifiesto ante la creciente autonomización y empoderamiento de éstas, que se ha traducido en una suerte de “ánimo vengativo”.

Aumento tangible de la violencia Para nadie es una novedad que en México la violencia ha aumentado notablemente en las últimas dos décadas, y que desde el sexenio de Felipe Calderón (2006-2012), con su estrategia de confrontación directa de combate al narcotráfico, la espiral de la violencia se potenció y alcanzó niveles nunca vistos desde la época de la posrevolución.

Desde entonces, la violencia no sólo aumentó sino que se diversificó, se trasladó a nuevos nichos y anidó en ámbitos muy diversos (narcotráfico y crimen organizado principalmente), dando lugar a una oleada de delitos y agravios de toda índole: desapariciones forzadas, secuestros, enfrentamientos armados, robos y despojos, amenazas, extorsiones, intimidación y agresiones físicas y emocionales, para nombrar sólo algunos.

2 Pese al cambio de estrategia de la actual administración de Andrés Manuel López Obrador y a la centralidad otorgada en la agenda de gobierno al problema de la inseguridad mediante la renovación de las políticas de seguridad pública, la creación de una Guardia Nacional y de fiscalías especializadas en distintos temas, los resultados favorables aún no han llegado y las tendencias tampoco se han logrado revertir de manera significativa.

3 En este marco, la violencia contra las mujeres no ha sido una excepción y ha resultado persistente. De acuerdo con datos de 2016, en México 66. 1 % de las mujeres, aproximadamente 30. 7 millones (de los 46. 5 millones de mujeres residentes de 15 años y más), han padecido al menos un incidente de violencia en alguna de sus manifestaciones: física, económica, emocional, sexual o de discriminación en el espacio laboral, escolar, comunitario, familiar o con su pareja ( INEGI, 2016 ).

  1. De este tipo de violencias, la emocional es la más alta (49 %) y le siguen la sexual (41;
  2. 3 %), la económica (29 %) y la física (34 %);
  3. Esta misma en cuesta revela que por cada 100 mujeres de 15 años o más que han tenido pareja o esposo, 42 de las casadas y 59 de las separadas, divorciadas o viudas han vivido situaciones de violencia emocional, económica, física o sexual, siendo la emocional la más recurrente; destacan 10 entidades que están por encima de la media nacional, tanto con respecto a la violencia total a lo largo de la vida como en la violencia reciente (últimos 12 meses: octubre de 2015 a octubre de 2016): Aguascalientes, Chihuahua, Ciudad de México, Baja California, Coahuila, Jalisco, Durango, Querétaro y Yucatán;

En la misma muestra se evidencia que el ámbito de la pareja y familiar es donde se experimenta la mayor violencia hacia las mujeres y que el principal agresor es casi siempre el esposo, la pareja o el novio. 4 El segundo ámbito donde se manifiesta la mayor violencia (38.

7 %) es el comunitario, o el espacio público: la calle, el parque o el transporte público. El espacio laboral está en tercer lugar, con 26. 6 %, donde las mujeres han experimentado principalmente situaciones de acosos sexual y de discriminación, por género o por embarazo.

Y el ámbito escolar ocupa el cuarto sitio, con 25. 3 % de mujeres que hicieron frente a distintas formas de violencia tanto por maestros como por sus propios/as compañeros/as. Según información más reciente, de 2019, en México se registraron a lo largo de este año más de medio millón de casos de violencia contra las mujeres (507 000 casos), de los cuales 9 de cada 10 revelaron que el principal agresor es un familiar de la víctima.

En este último año las entidades con mayor número de casos no se corresponden en sentido estricto con las de otros años, y destacan Estado de México, Jalisco, Quintana Roo, Michoacán, Hidalgo, San Luis Potosí, Chiapas, Nuevo León y Aguascalientes, en este orden.

5 Dentro de lo anterior, sobresale la violencia feminicida (que no es la más generalizada, pero sí la más grave: lo mas generalizado son las violaciones), que de todas las violencias contra las mujeres es la más extrema por implicar la pérdida de la vida, y por estar casi siempre acompañada de brutalidad, vejaciones y torturas.

De acuerdo con el Instituto Nacional de las Mujeres (INMUJERES) y la Secretaría de Gobernación (SEGOB), entre 1985 y 2014 se registraron 47 178 “defunciones femeninas con presunción de homicidio” (DFPH) -referente utilizado para registrar los presuntos feminicidios- en México ( INMUJERES, SEGOB y ONU Mujeres, 2017 ), y se identificó a Guerrero, Chihuahua, Colima, Baja California y Baja California Sur como las entidades con mayor número de casos, a los que se añade el municipio de Ecatepec, Estado de México.

Estos datos se potencian en 2018, año en que, según datos de la CEPAL (2018) , el feminicidio en México llegó a 898 por cada 100 000 mujeres muertas por esta causa en el año. Hoy, en 2020, las cifras de feminicidio indican que sólo durante los dos primeros meses del año hubo en nuestro país 165 casos ( Velázquez, 2020 ); sin embargo, otras fuentes aseguran que de enero a diciembre de 2019 hubo en el país 1 006 feminicidios ( RompevientoTV, 2020 ), y que el promedio de muertes en esta modalidad llega actualmente a cerca de 10 por día.

  • Visto de manera retrospectiva, se considera que de 2016 a la fecha los feminicidios han aumentado 137 % a nivel nacional ( Méndez y Jiménez, 2020 );
  • La variación en las cifras que ofrecen distintas fuentes se debe en buena medida a que aún no se hace uso de un criterio unificado para definir el feminicidio y determinar en qué casos los homicidios registrados contra las mujeres corresponden a esta categoría (feminicidio);

Sin embargo, es claro que el atentado contra la vida de las mujeres ha ido en aumento 6. En el caso específico de la UNAM, estas cifras también son reveladoras, pues en un reciente Informe Anual (2019) se afirma que durante solamente un año fueron presentadas 436 quejas por violencia de género, y 385 personas fueron señaladas como presuntos/as agresores/as.

99. 3 % de quienes presentaron las quejas son mujeres, mientras que 94. 5 % de los presuntos agresores son hombres. Entre quienes han presentado las quejas son mayoritariamente estudiantes; en segundo lugar, personal administrativo, y en tercero lugar, académicas y académicos.

Los principales tipos de violencia registrados son psicológica, sexual, física, económica, patrimonial y de discriminación ( Oficina de la Abogada General de la UNAM, s. Todo lo anterior nos indica que no hay, como se dice hoy, sólo un aumento en la visibilización de la violencia contra las mujeres, sino un aumento real del propio fenómeno.

  • Impunidad en el tratamiento de los delitos de género e ineficacia del sistema de justicia A partir de los años 90, uno de los grandes logros del movimiento feminista latente en México ha sido precisamente el reconocimiento y tipificación de distintos delitos por cuestiones de género y, de manera específica, de delitos relacionados con las distintas formas de violencia: como violencia sexual, discriminación, acoso, violación y el propio feminicidio;

7 Estas conquistas, si bien han sido acreditadas legalmente y validadas por las instituciones del orden federal y de la capital del país, no se han visto correspondidas en el ámbito del ejercicio efectivo de la justicia, y por tanto no se han trasladado aún al plano de los hechos.

  • Debido a la legislación correspondiente, al reconocimiento de los derechos de género con respecto a la violencia y a la firma de los Tratados Internacionales por parte de México ( Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia contra la Mujer “Convención Belém do Pará”, 1999 ; Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación contra la mujer, CEDAW, 2011 ) que norman esta problemática, se cuenta en general en nuestro país con la cobertura legal formal necesaria para hacer justicia en esta materia; no obstante, la judicialización de los casos de denuncia, los procedimientos institucionales, la penalización y, más aún, las sanciones a los delitos son procesos que permanecen indefinidos o estancados, que caminan con gran lentitud y que no garantizan la justicia ni la reparación del daño; 8 en la mayor parte de los casos no se traducen en hechos tangibles y por tanto quedan impunes;

Esto es, persiste una virtual falta de justicia en términos de violencia hacia las mujeres que responde a factores de diverso orden, como las dificultades añejas en México en los procedimientos judiciales, el temor de las víctimas a las denuncias, la ineficacia del sistema de justicia, la errónea clasificación de los delitos, la falta de sensibilidad de jueces y funcionarios con respecto a la condición de género y, en muchos sentidos, la persistencia de una simulación en el interés por el tema; a esto se añade igualmente el hecho de que, en términos generales, quienes llevan a cabo estos procedimientos dentro del sistema de justicia lo hacen también desde una “visión de género”, cargada de prejuicios y estigmas contra las mujeres.

Algunos datos recientes indican, por ejemplo, que (en términos generales) de los 33 millones de delitos que se registran en el país cada año sólo se denuncian 1 900 000, y de estos, es un mínimo porcentaje el que culmina en una sentencia.

De acuerdo con la secretaria de Gobernación, esto se debe en gran medida a la carencia de un número suficiente de jueces, pues hay en realidad únicamente 4 jueces por cada 100 000 habitantes ( Arista, 2019 ). De igual manera, según el Diagnóstico de Acceso a la Justicia y la Violencia Feminicida de 2018, se constata que, en México, 50 % de los feminicidios no son consignados ante la justicia, mientras que 90 % no se investigan y, por tanto, los culpables permanecen sin castigo ( CNDH, 2018 ).

Por otra parte, la Comisión Ejecutiva de Atención a Víctimas (CEAV) asegura que se denuncian al año en nuestro país 600 000 casos de abuso sexual, de los cuales 90 % son contra mujeres, y de estos la mitad contra menores de 15 años; sin embargo, más de 90 % de los abusos que ocurren realmente no son denunciados y quedan por tanto en la opacidad.

En el caso de la Ciudad de México, persisten también numerosas irregularidades como la que refiere a que de las 713 mujeres asesinadas entre 2012 y 2017, sólo 292 fueron “clasificados”, y todos fueron atendidos como “homicidios dolosos”. Dada la emergencia en materia de violencia de género en el país, a partir de 2015 fue declarada de manera progresiva la Alerta de Violencia de Género (AVGM) en distintas entidades de la República (18 en total), entre otras Campeche, Colima, Chiapas, Guerrero y el Estado de México; no obstante, en 2019 existían en estas mismas entidades 64 % de carpetas de investigación abiertas, sin resolución y, por tanto, sin ejercicio de justicia.

Actualmente, la AVGM ha sido declarada en 21 entidades y en tres se encuentra en proceso, entre estas últimas la de la Ciudad de México ( CONAVIM, 2018 ). En todos los casos anteriores, y en muchos más, es común la falta de respuesta efectiva a los diversos sucesos de violencia; desde el acoso hasta el feminicidio han carecido en general de la atención correspondiente, del seguimiento del debido proceso, 9 y de la reparación del daño, cualquiera que sea la modalidad en que ésta deba hacerse.

Entre otras cosas, el aumento en la violencia de género y, en particular, de los feminicidios, se debe precisamente a que pese a toda la parafernalia jurídica e institucional existente los agresores saben bien que “no pasa nada”, y en última instancia se harán acreedores a sólo un castigo menor.

  • De aquí que sea la impunidad una de las causas de mayor agravio para las mujeres que han sido víctimas de violencia, al mismo tiempo es uno de los desencadenantes de la rabia y de la movilización en curso;

La animadversión, el resentimiento y el odio contra las mujeres De muchas maneras, la violencia o el maltrato hacia las mujeres ha estado presente a lo largo de la historia, y se ha mostrado de muy diversas maneras en las distintas sociedades, a partir de la naturalización de un conjunto de atributos y roles diferenciados de mujeres y hombres, y de un tipo de relación entre ambos atravesada por la subordinación y/o sometimiento de las primeras a los segundos, del reconocimiento de una supremacía incuestionable de los hombres que ha sido nombrada como “patriarcado”; actualmente se puede aludir a ello como la persistencia de dinámicas patriarcales y de una cultura machista.

De acuerdo con Segato (2003) , esta relación se ha sostenido siempre en la institución de un sistema de estatus basado en la “usurpación o exacción del poder femenino por parte de los hombres”, que ha garantizado el tributo de sumisión, domesticidad, moralidad y honor que reproduce el orden en el cual el hombre ejerce su dominio y luce su prestigio ante sus pares.

De aquí que sea en la capacidad de dominar y exhibir el prestigio donde se sustenta en buena medida la subjetividad de los hombres y donde se arraiga la jerarquía de su “masculinidad”, que le confieren su sentido de identidad y su propia humanidad. Un estatus así instituido y una relación desigual así naturalizada ha construido históricamente también una diferenciación claramente decantada donde el “nosotros” y el “ellas” se han correspondido sobre la base de la identidad asignada a cada uno/a y, sobre todo, sobre la asimetría (social, económica y también biológica) existente entre ambos.

La alteración del complejo y delicado equilibrio sostenido entre ambas posiciones y condiciones -generado de manera creciente en la segunda mitad del siglo XX, con los derechos civiles y el ingreso de las mujeres al mercado laboral y a la formación profesional, y de forma más expansiva hacia finales de siglo con el reconocimiento y posicionamiento de la perspectiva de género, la agenda mundial de género (Naciones Unidas, 1995; CEPAL, 2013 ) y los derechos sexuales y reproductivos- ha abierto una creciente fractura en las relaciones sexo genéricas.

Al tiempo que las mujeres se afirman como sujetos/as de derechos, profesionales, emprendedoras, con capacidades propias, educadoras, políticas y tomadoras de decisiones, los hombres han sido paulatinamente desplazados de su estatus constitutivo y de su jerarquía, teniendo que compartir sus atributos y “privilegios” con las mujeres.

  • Tal alteración ha trastocado numerosos ámbitos de expresión, afirmación y realización usualmente inherentes al mundo masculino (en particular el heterosexual), generando en los varones desconcierto, por decir lo menos, y fuertes afectaciones en el ámbito de su subjetividad y en el mandato de su virilidad;

A partir de esto, la percepción de los hombres sobre la relación entre el “nosotros” masculino y el “ellas” (las otras) femenino ha cambiado cualitativamente; la complementariedad y el “equilibrio” “naturales” antes inherentes a esta relación se han difuminado, dotando hoy a las mujeres de un potencial que resulta amenazante y disruptivo del orden establecido.

Estas condiciones han hecho emerger de manera progresiva entre los varones un sentimiento negativo de resentimiento, animadversión e incluso de odio hacia las mujeres que se trasmina en las formas extremas de violencia que hoy proliferan contra ellas.

Se trata de un sentimiento negativo como el que se cultiva en otras dimensiones de la condición humana y de las relaciones humanas, y anida en grupos o clases (un nosotros ) posicionados ante otras y otros que por múltiples razones consideran como enemigos, adversarios, gente incómoda o molesta para la existencia del ser del propio grupo: etnia, nación, religión, clase social, preferencia sexual, etc.

  • , en este caso, la condición genérica;
  • Es alguien que por principio produce rechazo, antipatía, ánimo de venganza, necesidad de sometimiento y hasta de eliminación;
  • En este marco se puede entender la exacerbación de la violencia hacia las mujeres en las décadas más recientes, donde no se trata ya para los varones de asumir el reconocimiento de las otras en tanto mujeres insertas y compatibles con el esquema patriarcal tradicional, 10 sino de las otras como mujeres de nueva generación, con diversos grados de autonomía, desarrollo de capacidades propias, ejercicio de libertades, acceso a posiciones de poder, es decir, como mujeres en condiciones de igualdad;

Es en este contexto donde asumo que se explica la hostilidad, la animadversión, la misoginia, la saña, la crueldad extrema; donde es posible entender las vejaciones y las violaciones y, sobre todo, la mayor recurrencia del feminicidio. Son las mujeres que abandonan ese papel histórico, que se rebelan y se empoderan de una u otra forma, las que despojan a los varones de su pedestal y se vuelven por ello depositarias de su odio.

Un movimiento feminista de “nuevo tipo”: ¿continuidad, ruptura, renovación? En el escenario antes descrito, la irrupción y/o expansión del movimiento feminista en México en el 2019 es claramente un fenómeno “diferente” que poco se parece a la tradición que conocemos en nuestro país bajo ese nombre – movimiento feminista -.

Con esto quiero decir que es un proceso de acción colectiva que ha emergido, se ha mostrado y se ha sostenido a través de modalidades que no habían sido las usuales en el movimiento feminista desarrollado en México durante las cinco décadas anteriores, desde los años 70 cuando se generaron las primeras manifestaciones en torno a la problemática de género.

El tipo de movilización y de organización, el tono de las convocatorias, el tipo de acciones emprendidas, el lenguaje construido y, en general, las formas de gestión de las demandas en este trayecto corrieron por vías muy diversas -de acuerdo con las estrategias definidas en cada periodo y coyuntura-, inscritas en general en el ámbito de la política , esto es, en el del reclamo, la exigencia, la interlocución, la negociación e incluso la colaboración con los distintos actores políticos: gobierno, instituciones, partidos, Senado y Congreso, y también con otros actores sociales insertos en la sociedad civil ( Lamas, 1997 , 1998 , 2018 ; Jaiven, 1987 ; Jaiven y Espinoza, 2019 ; Álvarez, 2008 ).

En este sentido, el movimiento feminista en México ha sido un movimiento que a lo largo de cinco décadas se ha transformado en un actor con fuerte influencia en distintos planos del propio ámbito político, además del social y cultural. Cabe precisar que al aludir al movimiento feminista en México no me estoy refiriendo a un(a) actor(a) claramente delimitado(a), unificado(a) y homogéneo(a), sino a un conjunto amplio de organizaciones y modalidades de acción y movilización que no han sido siempre coincidentes pero que han generado formas de identificación, confluencia y articulación en distintos planos (a veces de manera permanente y a veces de manera coyuntural) en torno a distintas temáticas de la problemática de género; 11 de aquí que sea posible reconocerlo como un movimiento en términos amplios, articulado en torno a una problemática común (aunque vasta y diversificada), y que ha construido cierta afinidad en lo que refiere al impulso de estrategias orientadas a transformar las condiciones de género, generar mayor igualdad entre hombres y mujeres, defender los derechos de las mujeres y erosionar la dinámica del patriarcado.

En este amplio movimiento han tomado parte activistas, académicas, funcionarias y políticas, entre otras ( Lamas, 1997 , 1998 , 2018 ). Los temas centrales que han convocado y articulado a organizaciones y movilizaciones feministas en México a lo largo de estas cinco décadas han transitado por distintas etapas; a grandes rasgos se pueden ubicar de la siguiente manera: la primera (década de los 70), centrada en el libre ejercicio de la sexualidad, la maternidad voluntaria y la atención a las mujeres violadas; una segunda (década de los 80), en torno a los derechos laborales de las mujeres de sectores populares y trabajadoras en general, la tipificación de los delitos sexuales, la introducción de la perspectiva de genero en las políticas de atención a las mujeres y la denuncia de la violencia de género; la tercera (década de los 90) orientada a la incidencia en el ámbito público -en políticas, leyes, instituciones, y asumir la transversalidad de esta problemática en todo el proceso de elaboración e implementación de las políticas públicas- en función de la promoción y defensa de los derechos sexuales y reproductivos, la despenalización del aborto, la penalización de los delitos sexuales y por políticas orientadas a prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra las mujeres ( Lamas, 1997 , 1998 , 2018 ).

En las dos décadas más recientes -a partir del año 2000- se han mantenido vigentes los temas del tercer periodo, añadiendo la lucha por la paridad de género en partidos, instituciones y gobierno, y haciendo un énfasis particular en los temas referidos a la violencia de género.

  • 12 Los logros del feminismo en este trayecto han sido numerosos, sustantivos e incuestionables y han posicionado al movimiento por casi medio siglo como uno(a) de los(as) actores(as) más consistentes y protagónicos(as) tanto en el ámbito nacional como en el de la ciudad capital;

En este proceso el tema de la violencia de género ha sido uno de los más persistentes desde los años ochenta, pero indudablemente ha cobrado presencia y vigor en el transcurso del siglo XXI, con la intensificación de la violencia generalizada en nuestro país desde 2007 -momento de inflexión en el aumento desmedido de la violencia de género- y con el creciente acceso de las mujeres a la vida pública.

En muchos sentidos, las mujeres jóvenes que protagonizan el movimiento feminista actual son sin duda herederas del trayecto y la tradición feminista ya instalada en México, en particular en la Ciudad de México y, de muchas maneras son depositarias de los logros previos en esta materia.

No obstante, resulta interesante y paradójico constatar que de manera declarada no existe un reconocimiento del actual movimiento como “producto” y/o “continuación” de tal herencia, y tampoco el reconocimiento de algún tipo de parentesco manifiesto con sus antecesoras.

  • Una de las peculiaridades de las feministas de este siglo XXI, y me refiero especialmente a las que potenciaron el movimiento en 2019, es que se muestran precisamente como un(a) nuevo(a) actor(a), con lenguaje, estrategias de acción, con un hábil manejo de las redes sociales y con demandas “muy propias” que definen su singularidad y, en buena medida también, su pertenencia a una nueva generación;

13 Tal vez lo más identificable por principio sea precisamente su juventud , pues las protagonistas más visibles son mujeres entre 18 y 23 años, muchas de ellas estudiantes del nivel medio superior (bachillerato) y de licenciatura. Entre las convocantes originarias, prácticamente no se visualizan mujeres jóvenes de entre 25 y 35 años y menos aún mujeres maduras o de la tercera edad.

La mayor parte son de clases medias y populares, insertas de una u otra manera en la universidad pública y, por ello, con cierto nivel de formación e información. El tema desencadenante de la movilización ha sido sin duda la protesta y la denuncia ante la violencia contra las mujeres, en sus distintas manifestaciones: acoso, violación, discriminación, maltrato y feminicidio, pero éste ha estado vinculado desde el inicio también a las diversas formas de exclusión de las mujeres y a la impunidad.

La intensidad de los reclamos ha emergido a partir de entender una nueva forma del ser mujer en este siglo, en la que para las jóvenes se ha llegado a un límite donde existe un hartazgo insoportable ante los agravios históricos que han padecido las mujeres, donde la “normalización” de la sujeción y la violencia contra ellas de todas las generaciones es ya insostenible.

De aquí que el movimiento se haya caracterizado desde el inicio por fuertes exabruptos y explosiones de rabia contra los hombres, las instituciones, los medios y las complicidades silenciosas; de aquí también los mecanismos radicales y disruptivos que las protagonistas han implementado; el tono de exigencias sin cortapisas, la intolerancia, desesperación y hartazgo ante la falta de respuesta de las instituciones y el uso incluso de la violencia como medio para sacudir y llamar la atención.

Para entender el devenir del movimiento actual quiero distinguir dos etapas: 14 una primera, que tiene su origen en episodios y movilizaciones esporádicas en el periodo de 2017 a 2019 en el interior de la Universidad Nacional Autónoma de México, donde destacan las movilizaciones estudiantiles ante 2 feminicidios de alumnas de nivel bachillerato de la propia universidad (Lesvi Berlin Osorio y Miranda Mendoza Flores), manifestaciones de denuncia contra el acoso de autoridades y profesores universitarios, así como exigencias de mayor presupuesto para garantizar la seguridad dentro de las instalaciones de la universidad.

  • Estos sucesos se vinculan con la conmemoración del Día Internacional de la Eliminación de todas las Formas de la Violencia contra la Mujer (25 de noviembre) en los dos primeros años;
  • El proceso continúa en 2019, en el marco del movimiento internacional #MeToo, con la implementación de paros en algunas escuelas de la UNAM (en particular las Facultades de Filosofía y Letras y de Ciencias Políticas y Sociales, así como en el Colegio de Ciencias y Humanidades, Azcapotzalco), la realización de asambleas y numerosas denuncias sobre presuntos agresores, violadores y encubridores pertenecientes a la propia comunidad universitaria;

La segunda etapa se inicia en agosto del 2019 cuando la oleada feminista de la UNAM sale de los confines institucionales y toma las calles para abrir la movilización y denunciar la violación de una mujer por policías del gobierno de la Ciudad de México, exigiendo su castigo.

En torno a este episodio se desplegó una amplia campaña en redes sociales con el hashtag #NoMeCuidanMeViolan, que generó una gran convocatoria entre grupos feministas externos a la universidad y también entre distintos sectores de mujeres en la ciudad.

Esta movilización fue conocida como “la marcha de la diamantina”, porque las mujeres congregadas en el exterior del Ministerio Público lanzaron diamantina morada a los policías parodiando una “acción agresiva”, defensiva ante ellos. A partir de esta marcha, el movimiento creció y se intensificó ampliando su radio de influencia hacia otros grupos feministas de la sociedad capitalina y, más allá, a través de las redes y los medios masivos, a otras agrupaciones y movimientos de mujeres feministas en otras entidades del país.

  • En los meses siguientes, en el interior de la universidad continuaron y se prolongaron los paros en varias escuelas y facultades, persistieron las movilizaciones en el campus , fueron colgados largos tendederos con fotografías que exhibían a agresores identificados en cada dependencia y circularon distintos pliegos petitorios puntualizando sus demandas;

Con todo ello, la organización de las estudiantes jóvenes se consolidó ( asambleas y colectivos ) y abrió un proceso de interlocución con las autoridades. Las principales demandas se centran en las siguientes cuestiones 1) modificación el Estatuto de la UNAM para reconocer la violencia de género como una falta grave , 2) destitución de ciertas autoridades por complicidades y omisiones, 3) reapertura de casos de denuncia insatisfactorios por la negligencia de las autoridades, 4) formación de la Comisión tripartita de Unidad de Atención a la Violencia de Género en las escuelas y facultades, 5) institucionalización la perspectiva de género y cursos de género en los planes de estudio de las licenciaturas, 6) impartición de talleres con perspectiva de género y feminista para profesores(as) universitarios(as), 7) acompañamiento psicológico para las víctimas de violencia (contratación de tres plazas para psicólogas es pecializadas), 8) no criminalización de la protesta gráfica, 9) seguimiento puntual de las demandas en curso por violencia de género en las escuelas de la UNAM y 10) asignación de espacios para actividades de las mujeres organizadas en la UNAM ( Diario Rotativo, 2020 ).

  • Pese a la apertura a cierto tipo de “negociación” por la vía de los pliegos petitorios hay una clara reticencia al diálogo y la interlocución directa con las autoridades; y persiste el tono de la exigencia inapelable y del “todo o nada”;

15 Paralelamente en el exterior, en los meses de octubre y noviembre (2019) y febrero (2020, San Valentín) 16 son convocadas nuevas marchas callejeras por arterias emblemáticas de la ciudad en las que se congregan cada vez grupos más numerosos de mujeres y feministas, siempre encabezadas por el movimiento de la UNAM.

  • Estas marchas van subiendo de tono en las demandas y en el ímpetu con que se externan los reclamos, pues en medio del despliegue de todo este movimiento tienen lugar dos nuevos feminicidios que resultan emblemáticos: el de Ingrid Escamilla, mujer de 45 años asesinada por su pareja sentimental, y el de Fátima, una niña de 7 años que fue torturada, abusada y asesinada por un hombre cercano a su familia; ambos casos fueron especialmente escandalosos y agraviantes por las condiciones en que acontecieron, por los excesos mediáticos y, en el caso de Fátima, por llegar al extremo de atentar directamente contra una niña;

En tales condiciones, la exigencia, la indignación y la rabia fueron mucho más allá de la “demanda cívica” y “la petición formal”. En estas marchas las principales consignas rezaban: “Nos queremos vivas”, “Ni una menos”, “México feminicida”, “La patria mata”, “Que arda la simulación”, “Si tocas a una respondemos todas”, “Vivas y sin miedo”, “El miedo ya no nos paraliza, nos despierta”, “Ni una más, ni una más, ni una asesinada más”, “Disculpe las molestias, pero nos están matando”.

Cada consigna hace evidente la centralidad de la rabia contra la violencia, la impunidad y la simulación de las autoridades, así como la adrenalina que las impulsa y la disposición a llegar hasta las últimas consecuencias.

El ímpetu y el enojo superan el discurso y se expresan directamente en vistosas pintas sobre monumentos y sitios patrimoniales (el Ángel de la Independencia, el Hemiciclo a Juárez, los edificios históricos, el palacio de Bellas Artes y las puertas del propio Palacio Nacional en la plaza central); las mujeres se apropian de ellos y dejan plasmadas en sus texturas su rabia y su hartazgo.

Algunas mujeres en grupos acotados asisten a la marcha vestidas de negro y encapuchadas, con los rostros cubiertos y empuñando palos, objetos punzocortantes y gases lacrimógenos golpean vidrieras, puertas, puestos callejeros y monumentos que encuentran a su paso.

Es también manifiesto su ánimo violento y su incompatibilidad con las “buenas formas” y el “comportamiento cívico”. A estas alturas del movimiento, tanto dentro como fuera del campus universitario se asume de manera cada vez más clara el uso de la violencia como uno de los recursos o herramientas legítimas para la negociación de las demandas del movimiento; se reivindica la intervención (las pintas) de los monumentos y espacios patrimoniales en tanto “sitios de pertenencia colectiva” susceptibles de ser resignificados, y como un “ejercicio contrahegemónico” ( Viera y Salas, 2020 ).

  • El uso de la violencia por parte del movimiento es cada vez más frecuente en las tomas de las escuelas universitarias, donde un grupo acotado de encapuchadas/os arriba a los recintos armado con armas “blancas” amedrenta a estudiantes, autoridades y trabajadores/as y cierra los planteles sin mediar ningún tipo de consulta o consenso con la comunidad de referencia;

Este tipo de acciones, que se visualiza tanto en las marchas como en las tomas de las escuelas es algo que ha generado confusión y se ha asociado también con la intervención de “agitadores externos” o “provocadores”, los cuales son, en general, ajenos al movimiento.

La intromisión de agitadores externos ha sido, de manera recurrente, parte de una estrategia de desestabilización o desvirtuación de los propios movimientos sociales en México y este caso no es una excepción.

En los meses transcurridos ha habido recurrencia en este tipo de intromisiones, y existe una frontera borrosa que no logra ser claramente dilucidada entre uno y otro uso de la violencia. Sin embargo, es altamente probable que esto forme parte de una estrategia de “desmovilización” social, como otras que han sido instrumentadas en México en movimientos precedentes.

17 Entre los rasgos prototípicos de este movimiento podemos identificar con claridad modalidades muy propias de incidir y gestionar sus demandas; muy distintas a aquellas empleadas por las generaciones previas de feministas.

Más que un “diálogo” o una “negociación” se acude a la movilización, la irrupción violenta y la confrontación, y se ostenta una suerte de principio de “arrancar” a autoridades e instituciones acuerdos, reformas, cambios sustantivos y, sobre todo, compromisos tangibles que garanticen las exigencias “integrales” y de “largo plazo” que se plantean.

  1. Hay un rechazo fehaciente a recibir “migajas” y “logros acotados”, y una exigencia de dar un salto cualitativo que genere un cambio radical;
  2. Sostener esta actitud y esta convicción que para muchos/as se ostentaba como “ruda”, “intolerante” e incluso “agresiva”, fue algo que, sin embargo, empezó a dar sus frutos y la respuesta de las autoridades universitarias se hizo presente de manera progresiva en distintas escuelas y facultades hacia diciembre de 2019, respondiendo a las demandas de los pliegos petitorios, a pesar de las protestas y desacuerdos de buena parte de la comunidad universitaria y de la opinión pública sobre por el uso de la violencia, “la intolerancia”, el vandalismo y los daños al patrimonio;

Las autoridades de la UNAM y el Consejo Universitario, en su sesión del 12 de febrero, dieron una respuesta positiva a la mayor parte de las demandas del movimiento. Entre lo más relevante destaca la reforma a varios artículos del Estatuto universitario , 95, 98 y 99, donde se establece por primera vez que la violencia de género en la UNAM será considerada como una “falta grave”, y se reconoce también la ampliación del Tribunal Universitario con paridad de género y con miembros capacitados/as en Perspectiva y Enfoque de Género y en materia de Derechos Humanos.

18 De manera particular, en algunas escuelas y Facultades -como Ciencias Políticas y Sociales- las autoridades correspondientes acordaron reconocer la situación de violencia estructural e institucional hacia las mujeres en el interior de la UNAM y asumir el compromiso de garantizar la seguridad de las integrantes de la comunidad universitaria, así como a atender aplicar medidas para evitar la criminalización y las agresiones contra las mujeres.

Igualmente, se aceptó la creación de Unidades de Género (Unidad para la Atención a la Violencia de Género, UNAVG) remuneradas y con reconocimiento institucional en las facultades, para tomar decisiones pertinentes relacionadas con la erradicación de la violencia hacia las mujeres; en el nivel general de la UNAM se acordó instituir una Coordinación para la Igualdad de Género con las mismas funciones en el ámbito institucional, y con un presupuesto para garantizar su funcionamiento.

Entre estos acuerdos, se estableció en algunas facultades la creación de una materia integrada al Plan de Estudios sobre la problemática de género, así como la introducción de la perspectiva de género en distintas materias del Plan de Estudios de cada licenciatura.

Mientras tanto, en el ámbito gubernamental, la respuesta del presidente de la República y de algunos funcionarios y funcionarias fue errática, poco empática e insensible ante la gravedad de la situación. El presidente reconoció el problema existente de violencia hacia las mujeres, pero minimizó su impacto real en la realidad de nuestro país y la urgencia de atenderlo; insistió, en cambio, en encauzar todo esto por la vía de una “cultura de paz”, un comportamiento cívico, la manifestación pacífica, el respeto al patrimonio, etcétera.

No obstante, esta actitud errática del presidente fue “compensada” y equilibrada más adelante por un Comunicado oficial encabezado por la secretaria de Gobernación (Olga Sánchez Cordero, quien explícitamente se asume como “feminista”) en el mes de febrero, y avalado por numerosos integrantes del gabinete (hombres y mujeres).

En este Comunicado se reconoce la respuesta tardía del gobierno ante lo dramático de la situación y se declara de manera enfática la asunción de este problema como urgente y prioritario; se reconoce la legitimidad de las demandas de los distintos movimientos feministas manifiestos, se reconoce igualmente la responsabilidad del Estado para hacer frente a la violencia feminicida y se anuncia una coordinación institucional para atender de manera inmediata las distintas formas de violencia contra las mujeres.

  1. Se hace saber que se trabaja en modificar las inercias institucionales, para darle prioridad al tema, subirlo al primer nivel y cambiar la forma en que las instituciones han actuado hasta la fecha;
  2. Se asume también que los principales retos para ello se encuentran en las medidas de prevención, de atención y en la sanción en todos los ámbitos: educativo, familiar, laboral y el espacio público;

Y se enuncian distintas medidas inmediatas para avanzar en ello. Finalmente, se expresa que “un acuerdo central de hoy entre todas las dependencias es la declaración de las violencias contra las mujeres como prioridad nacional” ( Sistema Nacional DIF, 2020 ).

  1. 19 Tanto la respuesta de las autoridades universitarias como la de las autoridades federales deja ver el impacto generado por el movimiento feminista movilizado durante apenas unos meses, la resonancia que éste logró alcanzar en este tiempo y algunos de los aciertos más significativos hasta ahora conseguidos;

Por todo lo aquí descrito, se puede decir que el actual movimiento feminista representa en muchos sentidos una continuidad con los feminismos precedentes, pero expresa también una “ruptura” en cuanto a las tácticas y estrategias antes implementadas y en lo que refiere a la pretensión de construir un movimiento articulado; esto hace pensar en una suerte de “renovación” y “reformulación” de los términos y formas de expresión del feminismo en México.

Un movimiento complejo: la confluencia de feminismos diversos y el significado del 8M y el 9M En el transcurso de unos meses el movimiento gestado en la UNAM adquirió resonancia en los medios, generó adhesiones de numerosos grupos y asociaciones feministas y no feministas, convocó a sectores más amplios y, como se ha dicho, trascendió las fronteras de la universidad.

Una de las peculiaridades notables es que desde el inicio no ha sido un movimiento unitario , homogéneo ni claramente estructurado. Incluso el movimiento gestado dentro de la UNAM ha sido desde el principio un agrupamiento de diversos grupos de mujeres que se reconocen y se nombran con distintos adjetivos a través de los cuales indican su rasgo distintivo.

  • Entre estos grupos destacan, por ejemplo, las mujeres de la Asamblea separatista y las Mujeres organizadas de distintas facultades, la Asamblea Interuniversitaria de Mujeres, y otro grupo autodenominado Anarquistas;

Las diferencias entre estos se relacionan con distintos aspectos, como si se aceptan hombres como parte del colectivo o no, si se visten de negro y se encapuchan, si aceptan la negociación o asumen como necesario el uso de la violencia, o si la exigibilidad de las demandas es “total” o “integral”, o si es posible negociar por “partes”.

  1. Lo cierto es que se trata de una composición compleja, la cual, pese a todo, ha logrado generar ciertos “acuerdos comunes” sobre temas sustanciales (denunciar el acoso, la discriminación, y la impunidad en los abusos contra las mujeres), al mismo tiempo que ha logrado ejercer cierto “respeto” por las diferencias y sus implicaciones;

Esto significa que en ocasiones actúan de común acuerdo y en otras, incluso dentro de la misma estrategia (las marchas, por ejemplo), hay cabida y tolerancia para el despliegue de distintas acciones que podrían resultar “contradictorias” entre sí; se combinan la manifestación pacífica con las pintas a monumentos y edificios patrimoniales y con acciones violentas que rompen vidrios, agreden a policías y lanzan explosivos.

  1. La diversidad de expresiones en el interior del movimiento de la UNAM es algo que se reprodujo y potenció en el movimiento amplio desarrollado en el espacio público de la ciudad;
  2. Esto se hizo especialmente visible en las Convocatorias para el 8M por el “Día internacional de la Mujer” (8 de marzo), y el 9M (9 de marzo), por el paro general denominado “Un día sin nosotras”;

La marcha del 8 de marzo replicó las marchas realizadas en la misma fecha año con año, pero esta vez alcanzó dimensiones nunca antes vistas en una manifestación feminista en México. La asistencia (calculada por varios analistas en cercana al medio millón de personas, mujeres en su gran mayoría), la confluencia de feminismos diversos, grupos variados de la sociedad civil y una alta proporción de población “en general”, que se sumó en calidad de simpatizantes recientes del movimiento, y la intensa energía condensada durante cerca de 6 horas, construyeron un escenario totalmente nuevo y de alto impacto.

A esto se añade la presencia mayoritaria de mujeres jóvenes que en esta ocasión fueron sin duda las principales protagonistas. Desde la propia convocatoria se hizo manifiesta la diversidad de feministas y actoras que lanzaron llamados, se pusieron la camiseta y asumieron la necesidad de “hacerse parte”.

En el transcurso de la marcha una de las cuestiones que llamó especialmente la atención fue la composición multicolor de las asistentes, a través del despliegue de pañoletas y camisetas violetas , verdes y rosas , que pusieron de relieve la conjunción de distintas demandas ligadas al feminismo y al movimiento de mujeres.

  • El violeta fue sin duda el color predominante, que dejaba en claro la centralidad de la demanda por la no violencia hacia las mujeres compartida por grupos feministas y no feministas; pero destacó también el color verde, más ligado a las luchas feministas por los derechos sexuales y reproductivos, en particular por el aborto libre, seguro y gratuito, que es ya un derecho ganado en la Ciudad de México, pero no aún en la mayor parte de las entidades del país;

Y aunque en menor proporción el color rosa hizo presentes las demandas de los grupos trans contra la violencia transfóbica y las exclusiones. La diversidad también se mostró con relación a los grupos de la sociedad civil y de la población en general participantes, además de las feministas: agrupaciones de víctimas de violencia y de desaparición forzada, de derechos humanos, de ambientalistas, de indígenas, de trabajadoras, estudiantiles, colectivos artísticos y culturales, entre otros.

  1. Algo sorpresivo e inesperado fue la súbita “aparición” de voces y contingentes de sectores conservadores y de la derecha política del país, usualmente furibundos críticos del feminismo, que se sumaron al clamor por la no violencia, pero no dejaron pasar la oportunidad para denostar al gobierno y a la política gubernamental;

Pese a que no hubo una convocatoria unificada para la marcha, la organización de ésta logró cierta estructura y con antelación se dieron a conocer algunos criterios importantes (también novedosos) para su desarrollo. Así se dio prioridad y se cedió la cabeza de la marcha a los grupos de madres de víctimas de violencia de género y de desaparecidos/as en el país, posteriormente a las agrupaciones feministas “separatistas” (las que no admiten hombres en el contingente), más atrás a las organizaciones feministas “mixtas”, y finalmente a agrupaciones varias y población en general.

  • Esto da cuenta de que aún con la apertura y diversidad de demandas, la centralidad estaba en la violencia de género;
  • Como mencioné desde el inicio, en el trayecto de estos meses el tema de la violencia de género ha alcanzado una gran amplitud y se ha desdoblado en múltiples dimensiones, en este sentido, las consignas presentes en el 8M dan cuenta del potencial alcanzado;

Entre las más recurrentes están: “Existo porque resisto”, “Tiemblen los machistas, que América Latina será toda feminista”, “Si tocas a una respondemos todas”, “Somos la voz de las que ya no están”, “Nos sembraron miedo, nos crecieron alas”, “Ni la tierra ni las mujeres somos territorio de conquista”, “Mi cuerpo, mi decisión”, “Vivas nos queremos”, “Fue el Estado”, “Ni una más, ni una más, ni una asesinada más”, “Patriarcado es impunidad”, “El 8 no se felicita, se lucha”, “Los machos nos matan”, “Calladita no te ves más bonita”, “No somos histéricas, somos históricas”, “Me cuidan mis amigas, no la policía”, “Quiero vivir sin miedo”, “Si tocan a una nos tocan a TODAS”, “Contra la violencia laboral”, “Yo sí te creo”, “El Estado opresor es un macho violador”, “Libres, no valientes”, “Mujeres indígenas, mujeres visibles en defensa de nuestros territorios”, “Se va a caer, se va a caer, el patriarcado se va a caer”, “La revolución será feminista o no será”, “NO ES NO”, “Que sea la libertad nuestra única sustancia”, “Nunca más una ciencia sin nosotras”, “Hay que ABORTAR el sistema patriarcal”, “Nuestra rabia quebrará el patriarcado”, “La verga violadora va a la licuadora”, “Mujer, hermana, si te pega no te ama”, “Mi cuerpo no es objeto de consumo”.

En términos generales la marcha transitó sin mayor problema y fluyó durante 6 horas por las calles del Centro de la capital, fue emotiva y estimulante, sin embargo en el trayecto no faltaron episodios tensos y violentos encabezados por grupos de encapuchadas y encapuchados (esta vez también había hombres), ante los cuales los contingentes de la marcha tuvieron reacciones distintas, como manifestar cierto apoyo al grito de “Fuimos todas”, o alzar los puños en alto en demanda de serenidad y no violencia.

Se registraron algunos vidrios rotos, inmuebles dañados, forcejeos entre los asistentes y algunas detonaciones de explosivos, incluso en la Plaza de la Constitución (el “Zócalo”). No obstante, no hubo incidentes de mayor envergadura; la marcha culminó sin un acto especial “de cierre” y sin algún tipo de “pronunciamiento”, lo que es indicativo de la ausencia de un “horizonte de organización política articulado” ( Palumbo y Azparren, 2020 ); se trató más bien de un episodio emblemático y una demostración del poder de convocatoria del movimiento en ciernes.

El caso del 9M fue un evento novedoso nunca ensayado en México y menos aún en el movimiento feminista. Fue convocado como “Un día sin nosotras”, y formalmente significaba lo contrario al 8M, en tanto el llamado a las mujeres era a ausentarse del espacio público, a hacerse invisibles y “no hacer nada”; sin embargo, era un llamado que lo que pretendía era precisamente visibilizar , a través de la ausencia, el papel central e indispensable de las mujeres en el devenir de la vida cotidiana (en la pareja, la familia, los centros de trabajo, las instituciones, la vida pública, etc.

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) y en tal sentido fue la contraparte complementaria de la gran manifestación del 8M. Fue una iniciativa emanada directamente de la sociedad civil, de algunos grupos de mujeres del estado de Veracruz (en específico Las brujas del mar ), convocando a un paro de aquellas actividades cotidianas a cargo de las mujeres que se expresa en el “no hacer nada” durante un día: no consumir, no trabajar, no realizar quehaceres domésticos, no aparecer en las redes sociales, no atender nada y a nadie.

  1. Lo novedoso de la propuesta atrajo la atención de un universo muy amplio de mujeres pertenecientes a muy diversos estratos sociales, ideologías, ámbitos laborales y profesionales, tendencias políticas, de izquierda y de derecha, de organismos sociales y civiles, que se hicieron eco del llamado y tomaron parte activa en el repliegue esperado;

El resultado fue más que contundente, y la ausencia femenina se dejó sentir en la calle, en las instituciones, los centros de trabajo, en los Bancos, en numerosas empresas y el transporte público, pero también en las actividades económicas, los centros comerciales y los medios de comunicación.

Algunas estimaciones en la prensa aseguraron que el impacto en la economía, tan sólo en la capital del país, podría haber sido de 6 mil millones de pesos, dado que de acuerdo con la Confederación Patronal de la República Mexicana (COPARMEX) ( Agencia Reforma, 2020 ), las mujeres representan en términos reales 44 % de la población ocupada en esta ciudad.

Por estos motivos el paro tuvo una fuerte resonancia internacional, donde fue catalogado como “suceso histórico” y “huelga inédita” ( Beauregard, 2020 ). Lo interesante de este ejercicio fue la amplísima convocatoria que generó en múltiples grupos de feministas y de mujeres en general que se reconocieron en el sentido del llamado y se solidarizaron para “hacer estallar la desigualdad normalizada prevaleciente en las relaciones de género” que minimiza, discrimina, excluye, usa, desconoce, somete y violenta a las mujeres.

Al mismo tiempo, se logró llamar la atención sobre el papel central de las mujeres en todos los ámbitos de la realidad social (de manera especial sobre el trabajo no remunerado de los cuidados familiares y el peso económico real que representa el rol de las mujeres), y principalmente, parafraseando a Angela Davis, se logró hacer visible la idea radical y sustancial del feminismo de que “las mujeres somos personas” ( Camarzana, 2018 ); algo que resulta tan obvio y elemental pero que históricamente ha sido negado u omitido por el género masculino.

El horizonte abierto, las preguntas en el aire y lo que sigue… De todo lo antes expuesto se derivan numerosas preguntas, reflexiones y también ciertas certezas que no es posible condensar en un espacio reducido. Lo que queda por ello es enunciar algunas de las cuestiones que resultan más significativas a la luz del proceso aquí analizado.

  • Lo primero es insistir en la particularidad del movimiento feminista de esta segunda década del siglo XXI, en su clara diferenciación de los feminismos anteriores, con respecto a los cuales se muestran como un(a) nuevo(a) actor(a), con lenguaje, estrategias de acción y formas de comunicación muy “propias”, que definen su singularidad y, en buena medida también, su pertenencia a una nueva realidad y a una nueva generación;

Y, sin embargo, es necesario insistir también en la continuidad que en muchos sentidos las protagonistas representan con respecto al trayecto preexistente. En este sentido, no se puede negar que de muchas maneras el movimiento en curso es heredero de un valioso legado y de una tradición de lucha ya instalada en nuestro país en este campo, con énfasis en la Ciudad de México; y son por ello también, depositarias y usufructuarias de los logros previos de este trayecto; de aquí que no es un movimiento que emerge por generación espontánea, aún cuando sus emblemas representen en buena medida una “ruptura” con lo precedente.

Quizás lo más relevante es la centralidad otorgada a la violencia de género, como un problema arraigado en los ámbitos público, privado e íntimo de las mujeres, que se ha potenciado por el resquebrajamiento del equilibrio sostenido en la estructura desigual de las relaciones de género.

De aquí la radicalidad de sus demandas. En segundo término, interesa de manera especial reparar en la dimensión de los logros obtenidos por este movimiento aún en curso, sobre todo porque algunos de estos se han conseguido a pesar de las reservas y desaprobación de algunos sectores con las estrategias por él empleadas.

Distingo dos tipos de logros de gran envergadura: los primeros, de orden comunicativo y cultural, donde al mismo tiempo que se posiciona la violencia de género como un tema central de la problemática y la agenda nacionales, se visibiliza su persistencia y el nivel extremo alcanzado por estas prácticas masculinas; se logra “romper el silencio” y sacar a la luz pública el problema, e impugnar la “normalización” instaurada en las relaciones de género; se devela con claridad el sustrato cultural (y por ello estructural) que yace en el origen de esta problemática y la función de la dinámica patriarcal en su reproducción, de aquí que quede claro que es esta institución la que debe transformarse.

En otro orden, los logros se hacen visibles en el ámbito socio-político, donde la desigualdad de género es elevada al rango de la desigualdad de clase , como un problema estructural de las sociedades contemporáneas que atraviesa todos los estratos; se interpela al Estado y se responsabiliza a las autoridades de las omisiones, impunidades y encubrimientos; y de manera más puntual se consigue avanzar en reformas orientadas a garantizar la seguridad de las mujeres, combatir la violencia de género, tipificar los delitos al respecto y hacer valer las sanciones correspondientes.

Un tercer tema para reflexionar es el que compete al polémico uso de la violencia como estrategia de denuncia, de gestión y conquista de las demandas. Lo que aquí cabe preguntarse es acerca del papel “inevitable” de la violencia en estas circunstancias; en otras palabras: ¿un movimiento de esta naturaleza, que tiene como eje de impugnación a la violencia de género y que se desenvuelve en un escenario de proliferación extrema de la violencia, puede realmente ser no violento? 20 Se trata de un tema que no admite ser respondido de manera “general” y abstracta, con base en principios preestablecidos y sin una referencia a circunstancias concretas.

Sin embargo, en este caso vale la pena tener también en cuenta que de algún modo en numerosos movimientos sociales inscritos en campos muy distintos (urbanos, ambientales, sindicales, juveniles, estudiantiles) frecuentemente el uso de la violencia forma parte de sus ciclos “naturales” de desenvolvimiento.

Esto es, se acude, en distinto orden, a la demanda formal, al diálogo, la negociación, la movilización y, en momentos álgidos y considerados como límite, se acude también a la confrontación y al despliegue de actos violentos.

De tal manera que todo esto depende del contexto, el escenario, la respuesta de las autoridades, en cada momento. En el caso del movimiento feminista al que me he referido, la violencia ha sido reivindicada y ejercida por algunos grupos (no el conjunto), arguyendo, por una parte, la ineficacia y falta de resultados cuando se han utilizados los “medios cívicos” (dialogo, negociación, etc.

), pero, sobre todo, la rabia condensada en los agravios denunciados y el dolor generado por el extremo inadmisible que significa acabar con la vida y con la dignidad de las mujeres, en particular las del entorno próximo: hijas, madres, hermanas, compañeras de vida, etc.

(“Tocan a una y respondemos todas”, “Te prefiero violenta que violada y muerta”, “Cuando nos dejen de matar regreso a limpiar tu monumento”). La indignación y el dolor que esto produce es el motor de la violencia utilizada, y es lo que para estos grupos de mujeres la justifica; por otra parte, es avalada también como una “forma de comunicar y sacudir” para llamar la atención de las que han tenido “el privilegio” de no ser objeto de violencia.

  1. Más que un ejercicio de avalar o reprobar per se el uso de este medio, considero que es una reflexión que queda abierta y que “la postura correcta” al respecto dependerá del análisis de las propias circunstancias;

El cuarto tema, sin duda relevante, es el que refiere a la perspectiva del propio movimiento feminista, articulado, como mencioné antes, por un conjunto de feminismos diversos, donde confluyen horizontes, demandas y expectativas comunes, pero donde se confrontan también perspectivas y estrategias muy disímiles.

En la historia del feminismo en México ha habido siempre encuentros y desencuentros, y ha sido recurrente diferenciar el feminismo de las activistas, del feminismo académico; el feminismo de clase media del feminismo popular; también se han diferenciado en otros registros abortistas, abolicionistas, trans , lesbianas, no binaries , bisexuales e intersex.

De esta manera no es una novedad la diferenciación interna del movimiento y los distintos sentidos en que éste se asume; sin embargo, es de hacer notar la particularidad que representan las separatistas , que en el momento actual se han expresado con gran vigor.

En términos generales, el separatismo alude a la clara diferenciación y distanciamiento con los hombres-varones, lo que en términos de “postura política” significa apostar siempre primero por las mujeres (como académicas, intelectuales, políticas, compañeras de vida, etc.

En el movimiento actual, el separatismo se ha expresado en esta dirección apuntalando el liderazgo de las mujeres, la lucha de las mujeres, el marchar en contingentes no mixtos, etc. Y su sola presencia ha dado lugar a un debate en torno al sentido y validez de esta postura en términos del sentido de la lucha feminista, donde se ha hecho manifiesta la confrontación entre quienes asumen que la lucha contra las dinámicas patriarcales vigentes es “contra los hombres”, y quienes asumen que esta lucha y el feminismo en general deben hacer causa común con los varones, más en consonancia con la postura de Segato ( Carbajal, 2018 ), quien afirma categóricamente que “el feminismo no puede y no debe construir a los nombres como sus enemigos naturales”.

21 Esta es una reflexión que nos lleva a preguntarnos sobre la posibilidad y viabilidad de vislumbrar una suerte de “proyecto común” en el mediano o largo plazo, donde puedan confluir al menos algunos de los feminismos hoy vigentes en nuestro país.

Por último, es importante señalar que pese a que el despliegue de la pandemia de covid-19 interfirió en la continuidad de este movimiento en el espacio público (movilizaciones callejeras, presión institucional, etc. ) la presencia del movimiento se ha mantenido, con diferente intensidad, en las redes sociales y en algunos medios de comunicación.

Esto deja ver que la potencia del movimiento se mantiene activa. Referencias bibliográficas Agencia Reforma (2020) “¿Qué hay detrás del #9M?” Debate [en línea]. 8 de marzo. Disponible en: https://www. debate. com.

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¿Qué busca la teología feminista?

El término Teología Feminista reúne dos conceptos: teología y  feminismo   [1]. El primero, hace referencia a la reflexión científica sobre Dios y la vivencia cristiana. El segundo, en primera instancia, es la noción de que las mujeres también somos personas.

Pero debemos ahondar un poco y decir, además, que el feminismo es un movimiento social y político que implica necesariamente la toma de conciencia de la opresión, la dominación y la explotación de la que aún somos objeto el colectivo de mujeres, por parte del patriarcado.

La IBERO realizará el I Congreso Continental de Teología Feminista IBERO formaliza su Cátedra de Teología Feminista ‘Carmen Montull Vallés’ Ahora bien, esta expresión en conjunto, sugiere que esa reflexión sobre Dios y la vivencia cristiana sea confrontada con los distintos movimientos feministas que buscan la emancipación de las mujeres.

  • De ahí podemos afirmar lo siguiente: existe una pluralidad de feminismos y que la teología feminista, por muy diversa que sea, comparte el objetivo común de lograr la transformación no sólo de las personas, sino de sus relaciones y de todas las instituciones sociales que nos gobiernan, incluida la eclesial [2];

La teología feminista es liberadora, pues parte de la premisa de que todas las personas hemos sido creadas para establecer relaciones libres y recíprocas, sin dominio, ni sumisión, ni exclusión por parte de nadie [3]. Es una teología crítica que para sorpresa de muchas personas, desde hace décadas es una disciplina dentro del mundo académico, pero lo novedoso de ésta teología es que lo trasciende, ya que sin dejar del todo los espacios tradicionales, se abre y busca crear espacios alternativos,  fuera de los márgenes [4].

Por ello, uno de sus principales postulados es tomar como punto de partida, fundamento de reflexión teológica y categoría interpretativa, las experiencias de las mujeres; que suelen ser experiencias de contradicción [5].

Es decir, surgen de la paradoja entre la identidad y vivencia que tenemos las mujeres de nosotras mismas en nuestra relación con Dios y la imagen o interpretación teológica que hemos recibido de esa divinidad. Lo anterior se debe a que se nos ha transmitido una imagen de Dios como varón, padre, señor, todopoderoso, a tal grado que llevó a asociar esta simbología con la realidad.

Llegando a afirmar que el varón es Dios [6], en el que recae todo el poder y que las mujeres quedamos subordinadas a esa mancuerna de omnipotencia masculino-divina. La teología feminista es encarnada y contextual.

Es una voz profética que ha incorporado a su discurso el género como categoría de análisis para desmantelar y desterrar el androcentrismo, el sexismo y el racismo entre otros [7]. Por esto mismo, es holística. Es decir; incluyente e integradora, pues procura reivindicar, visibilizar, acoger y dignificar a todas y todos por igual.

También es una teología creativa que emplea la imaginación y la sospecha como categorías, al releer los textos bíblicos y para reinterpretarlos. Es dinámica e inquieta y se permite vivir sus propios procesos de inculturación.

No podemos dejar de mencionar que la teología feminista introduce y visibiliza el cuerpo de las mujeres como categoría de reflexión y de análisis teológico, antropológico social y político. Y que deconstruye toda dualidad. Como lo dice el título de este Congreso, la teología feminista supone también liberar los cuerpos de mujeres asediados por la violencia física, verbal y simbólica que padecen cotidianamente.

Para terminar, me gustaría agregar que el ser y el quehacer del teólogo/a feminista implica estar dispuesto/a, a recorrer todo tipo de caminos. Ya sean de lucha constante y de reivindicación, de resistencia pacífica, de enfrentar retos y de revertir normas injustas.

O caminos que posibiliten encuentros fortuitos y gratuitos que nos lleven a transitar sendas insospechadas y a trazar rutas nuevas pero sobre todo a encontrar un sentido pleno y a vivir de manera apasionada la tensión de la vida. [2] Navarro,P. Mercedes. “Introducción General a la Metodología Feminista”, en Arriaga F.

Mercedes y Navarro,P. Mercedes, editoras. “Teología Feminista I”. ArCiBel Editores, S. España, 2007 pp. 18 [3] Forcades,I Vila, Teresa. “La Teología Feminista en la Historia”. Fragmenta Editorial, Barcelona, España 2011.

pp. 21 [4] Op. Cit. Navarro,P. Mercedes, ” Introducción General…”, pp. 29. [5] Op. Cit. Forcades, I Vila, Teresa. “La Teología Feminista en…” pp. 13. [6] Radford, R. Resemary, ” El sexismo y el discurso sobre Dios: imágenes masculinas y femeninas de lo divino”, en Ress, J. Mary, Seibert, Ute, Sjorup, Lene, editoras.

¿Qué es el feminismo según la Iglesia Catolica?

Un movimiento internacional de mujeres católicas, empoderado por la marea del MeToo, apuesta desde hace años por el acceso de las mujeres a la toma de decisiones dentro de la Iglesia.

¿Cuáles son las mujeres de la Biblia?

¿Cuál es la causa del feminismo?

DOSSIER Feminismo: un movimiento crítico Feminism: a critical social movement Justa Montero * * Asamblea Feminista de Madrid. [email protected] es RESUMEN El artículo parte de la consideración del feminismo como un movimiento plural y crítico; de ideas, denuncia y reivindicación, producto del conflicto social que genera una posición de subordinación y desigualdad de las mujeres.

Se describen algunas de sus características como la configuración de un nuevo sujeto a partir de un doble proceso: individual y colectivo de las mujeres, o el carácter multidimensional de su acción y su carácter transformador.

En una segunda parte se plantean las peculiares relaciones del movimiento con la sociedad a partir de considerar algunos de los dilemas a los que se enfrenta. Se analiza la constante redefinición, a partir de su acción en el campo social, de la dialéctica entre lo privado y lo público.

  • Se abordan las implicaciones teóricas y práctica de la tensión entre la individualidad de las mujeres y su pertenencia de género;
  • Y por último se defiende una práctica feminista que combine elementos culturales de identidad con una política social de justicia e igualdad, medidas de protección junto con políticas que avancen en la autonomía y libertad de las mujeres;

ABSTRACT The article sets off considering the Feminist Movement as something critical and plural; in ideas, reports, and claims as a result of the social conflict generated by women’s subordination and inequality position. Some of its characteristics are described as a new subject configuration coming from women double process: individual and collective, or multidimensional character of their action, and its transformer character.

In a second part the peculiar relationship between the Movement and society is raised, after considering some of the dilemmas, which faces. The constant redefinition of dialectic between public and private is analyzed from its action in social ground.

Practical and theoretic implications of women tenseness between their individuality and gender belonging are expounded. And finally a feminist practice, which combines cultural identity elements with a social politics of justice and equality, protection measures together with politics, which promote autonomy and freedom for women, is defined.

  • Palabras clave Feminismo, Pensamiento crítico, Proteccionismo, Justicia social, Identidad cultural;
  • Key words Feminism, Critical thiking, Protectionism, Social justice, cultural identity;
  • Las mujeres: sujetos de un conflicto El movimiento feminista surge ante la necesidad de actuar sobre un arraigado conflicto, que atraviesa a la sociedad, determinado por el hecho de nacer mujer o varón;

Si bien el análisis sobre el origen y las consecuencias de la subordinación de las mujeres ha dado lugar a distintas teorías, y en ocasiones a infructuosos debates, parto de la consideración de que es sobre esa diferencia biológica inicial como se articulan los procesos que otorgan poder a los hombres sobre las mujeres y generan discriminación y desigualdad que se manifiestan social, cultural y económicamente.

  • Se trata por tanto de un conflicto que conforma una de las características estructurales del actual modelo de organización social;
  • La categoría “género”, acuñada por el feminismo, remite precisamente al carácter social y cultural del proceso por el que se atribuyen características y significados diferenciados y jerarquizados a mujeres y hombres, constituyendo estereotipos que varían geográfica y temporalmente, sobre lo que es y debe representar nacer varón o mujer;

Sin embargo conviene señalar que al generalizarse el uso de este término, con frecuencia se vacía su contenido crítico integrándolo en discursos políticos, académicos, de ONGs y medios de comunicación, en los que no siempre designa relaciones de poder y procesos sociales de discriminación.

Esta última es la acepción que utilizaré a lo largo del texto. El conflicto al que me he referido requiere y define un nuevo sujeto social, las mujeres, que vertebran y protagonizan el discurso y la acción colectiva de denuncia y contestación a los límites que a su libertad establece la sociedad patriarcal, en una dinámica de transformación profunda de la sociedad.

El movimiento feminista que da expresión a este sujeto se configura a partir de un doble proceso: el personal e individual por el que, de muy distintas formas (todas ellas necesarias, valiosas y legítimas), se rebelan contra aspectos particulares de su condición y manifiestan las situaciones que viven y perciben como injustas; y la dinámica colectiva que genera la identificación de unas con otras, la voluntad de actuar colectivamente contra el sistema de prohibiciones y exclusiones que las encierra en identidades impuestas y la necesidad de abrir nuevos horizontes en sus vidas.

Esta acción conjunta, basada en una interpretación de los deseos y necesidades de las mujeres, configura una identidad colectiva e inestable, que va a estar permanentemente mediada por las múltiples individualidades, identidades diversas y cambiantes de las mujeres, de sus experiencias, criterios y prácticas.

Porque es a través de su propia acción como el movimiento va a ir definiendo y redefiniendo su identidad colectiva, su ideología y sus reivindicaciones (De Miguel, 2000). Y esta doble dimensión: individual y colectiva, le otorga singularidad al movimiento y una enorme fuerza al situarse como referente para muchas mujeres.

  1. Por último, aunque pueda parecer una obviedad, considero imprescindible destacar el carácter plural del movimiento, de su teoría, práctica y realidad organizativa, frente a cualquier visión dogmática, pues no existe una única forma de analizar y representar la subordinación de las mujeres;

El feminismo no es un dogma (Agra, 2000) ni un proceso acabado; no dispone de una teoría y proyecto cerrado ni de una práctica preestablecida. Se trata de un movimiento social crítico que, a partir de su intervención concreta, se sitúa en permanente confrontación y diálogo con la realidad social y con su propia evolución interna.

En este proceso va a desarrollar su capacidad para examinar y poner de manifiesto sus propias tensiones. La multidimensionalidad de la contestación feminista Hacer frente a las causas y manifestaciones de la subordinación requiere identificar y actuar sobre los muy diversos mecanismos por los que la sociedad jerarquiza la diferencia sexual y afianza una asimetría que se traduce en relaciones de poder muy precisas.

Así, tanto la lucha por reformas y mejoras concretas como la crítica y propuestas de transformación más radical, lleva a transitar por la familia, la escuela, las leyes, el modelo sexual, las prácticas sociales, las relaciones personales, la subjetividad, la economía, las instituciones representativas, y un largo etcétera.

  1. La multidimensionalidad y transversalidad de sus ámbitos de actuación es otro rasgo relevante del movimiento;
  2. Siendo el género un elemento de organización social, las propuestas feministas no se pueden circunscribir a un solo campo, sea éste el económico, social, cultural o político, por más que resulte necesario avanzar en cada uno de ellos;

Es más, no se puede prescindir de la forma en que interactúan pues en todos ellos se manifiesta la adjudicación y jerarquización de los géneros (Frasser, 1996). Ninguno de ellos por sí solo explica ni la naturaleza ni la profundidad de la opresión de las mujeres, por tanto los análisis que hacen recaer en la economía o en la cultura la causa primigenia de la subordinación limitan o distorsionan el alcance y el éxito de las propuestas de transformación.

Por tanto, identificar los mecanismos por los que la diferencia sexual se traduce en posición de subordinación para las mujeres, requiere una visión interactiva del funcionamiento social y cualquier alternativa debería articular el conjunto de factores de esa compleja realidad.

A modo de ejemplo sirva el análisis de la relación de las mujeres con el mercado laboral. Su participación en el trabajo asalariado es un elemento fundamental para su autonomía económica a la vez que una fuente de sobreexplotación laboral y discriminación social.

  • Para constatarlo valga la referencia a algunos datos actuales: en el Estado español el salario medio de las mujeres es entre un 25% y un 33% inferior al de los hombres, su tasa de paro es siempre superior, la de ocupación siempre inferior, y la feminización de un sector de la economía lleva aparejada su desvalorización social y la reducción relativa de sus salarios;

Pero la explicación a esta situación no se encuentra en los requisitos de un sistema capitalista basado en la apropiación de la fuerza de trabajo de las personas, pues de ser así sería indiferente que fueran mujeres u hombres quienes trabajan. La existencia de formas de explotación específicas y diferenciadas, en función del sexo, hay que buscarla en la integración de los imperativos económicos del sistema en la búsqueda del máximo beneficio, con lo que se ha llamado el sistema sexo-género, que hace funcional al sistema la separación entre producción y reproducción, entre el trabajo asalariado y el trabajo doméstico y de cuidados.

La opinión recogida en las encuestas, que de forma generalizada es favorable al reparto del trabajo doméstico y de cuidados, no se acompaña de un cambio similar de comportamientos: el 83% de quienes cuidan a personas dependientes son mujeres, y el aumento de la participación masculina en el trabajo doméstico ha sufrido una variación mínima en los últimos diez años.

Este anacronismo se sustenta en elaboraciones e interpretaciones culturales y simbólicas que atribuyen a las mujeres cualidades como la paciencia o la capacidad de sacrificio, que al presentarlas como atributos propios y naturales establece la idea de su mayor idoneidad para el trabajo de cuidados, y enmascara la división sexual del trabajo que subyace.

  1. De esta forma se legitima su inestable, precaria y discriminatoria participación en el mundo laboral, y el perverso efecto de vuelta, al servir de justificación para que las mujeres sigan responsabilizándose del trabajo doméstico;

La conciliación de la vida familiar y laboral parece ser privativa de las mujeres (en el año 2004, “por razones personales”, 379. 500 mujeres tuvieron que abandonar el mercado laboral). El fenómeno de la “doble presencia” en lo público y lo privado, se convierte en un elemento de conflicto y escisión de la propia vida de las mujeres.

De todo ello se deduce que, junto con la lucha por reformas y cambios concretos en la exigencia de igualdad laboral (acceso, salarios, formación) una estrategia de cambio real implica también el reparto del trabajo reproductivo con los hombres y la responsabilización del Estado en garantizar recursos públicos.

Pero también muestran la necesidad de cambios estructurales que apunten a la reorganización de la producción y la reproducción, es decir a la propia organización social. Sin ánimo de ser exhaustiva entre esos cambios cabría citar: los tiempos de trabajo y de ocio, las estructuras de convivencia, la estructura de la ciudad, la distribución de recursos naturales, sociales y económicos, la socialización de los valores que las mujeres aportan por su experiencia relacional y de cuidados, y el cambio de las políticas económicas neoliberales.

  • En definitiva, se trata de modificar la propia conceptualización del trabajo, identificada sólo con empleo, para incorporar el trabajo doméstico y de cuidados, y ampliar la idea de productividad social incluyendo las tareas de reproducción, atención y mantenimiento de los seres humanos, lo que obliga a una nueva idea de lo que representa y requiere la sostenibilidad de la vida (Carrasco, 1999);

Pensamiento crítico El feminismo es también un pensamiento crítico. Sus objetivos de transformación obligan a actuar en el terreno de las ideas a fin de subvertir arraigados códigos culturales, normas y valores, así como el sistema simbólico de interpretación y representación que hace aparecer normales comportamientos y actitudes sexistas, que privilegian lo masculino y las relaciones de poder patriarcal.

En este contexto el feminismo desarticula los discursos y prácticas que tratan de legitimar la dominación sexual desde la ciencia, la religión, la filosofía o la política. Por ejemplo el fundamentalismo de la Conferencia episcopal formula un modelo de sometimiento sin fisuras posibles e inscrito en la familia tradicional y la negación de la libertad para las mujeres; tampoco hay que olvidar los distintos discursos populares o institucionales que estimulan en el imaginario colectivo la idea de la supremacía masculina.

Esta afirmación de virilidad resulta un elemento de identidad de los hombres ante la percepción de una superioridad maltrecha por el cambio de las mujeres. Afortunadamente en los últimos años empiezan a aparecer públicamente nuevos referentes de masculinidad a raíz de la activa y comprometida actitud de algunos hombres en el rechazo a la violencia sexista.

La frase que en su día formulara la pensadora francesa Simone de Beauvoir “mujer no se nace, se hace”, ilustra el empeño que guió y guía al feminismo por rechazar el determinismo biológico que de forma reiterada y con renovados discursos sustentan las teorías que asocian a los hombres con la cultura y a las mujeres con la naturaleza.

Desde todas las teorías feministas, independientemente de su posterior concreción, se formula una fuerte crítica a la acepción androcéntica de categorías supuestamente universales y aparentemente neutras que han sido el soporte del pensamiento de la modernidad: desde el sujeto y la historia, pasando por la libertad, ciudadanía, democracia y justicia, al contemplar el mundo, los acontecimientos y los sujetos sociales desde la centralidad del varón, propiciando por tanto la identificación de las personas con los hombres y de éstos con los sujetos universales portadores de derechos (Amorós, 1997, Varikas).

  • La formulación en positivo de estas categorías, una vez realizada esa de-construcción, es el centro de las controversias y tribulaciones del feminismo moderno;
  • El feminismo aporta al conjunto de la sociedad un prisma singular desde el que analizar y ver el mundo, porque las mujeres constituidas en sujetos activos cuestionan e interrogan a la sociedad y a ellas mismas sobre lo que son, lo que hacen, sobre la organización social y el mundo que les rodea;

Realizan de este modo un proceso colectivo de reinterpretación de la realidad, de elaboración de nuevos códigos y significados para interpretarla, para lo que construyen términos con los que nombrar los nuevos fenómenos que el feminismo destapa: acoso sexual, maltrato doméstico, violencia conyugal, doble jornada.

  • ¿Lo personal es político? En el marco de esta sucinta caracterización del movimiento quisiera apuntar la profunda transformación que el feminismo ha provocado en la relaciones entre los ámbitos en los que discurre su acción: el público donde concurre lo que se considera de interés general, y el privado, entendido como el ámbito de lo personal;

El tratamiento de la relación entre ambos es de sumo interés ya que estos espacios no sólo designan ámbitos sociales, sino que actúan como términos que otorgan o quitan legitimidad a intereses, opiniones y problemas. Son espacios a los que se asignan distintos valores y funciones y, como incisivamente han planteado algunas autoras, a los que incluso se aplica éticas diferenciadas: la ética de la justicia basada en la imparcialidad y reciprocidad que rige lo público y la ética relacional del cuidado que se proyecta en lo privado.

  • Esta separación, como se ha visto en el ejemplo del trabajo, resulta enormemente funcional para la construcción de los estereotipos de feminidad y masculinidad que siguen operando hoy, aunque no tan rígidamente como hace unos años debido a las fisuras introducidas por el movimiento;

Ahora bien, lo que pertenece a uno u otro espacio no es algo dado ni tiene fronteras establecidas, es producto precisamente de una confrontación política e ideológica en la que intervienen actores con distintos intereses sociales y económicos. El movimiento con su actividad ha modificado esas fronteras y ha establecido el ámbito social como el terreno en el que se dirime lo que pertenece a un espacio u otro y por tanto lo que es de interés colectivo y requiere una participación pública y política.

De este modo se introducen importantes fisuras en una de las dicotomías más fuertemente desarrolladas por la modernidad: la que separa lo privado y lo público. La consigna que levantó en los años 70 ”lo personal es político”, sigue teniendo vigencia, aunque haya que liberarla de algunas interpretaciones excesivamente lineales.

Permite ampliar su espacio de actuación y hacer que necesidades derivadas de una vida privada en la que se manifiestan relaciones de poder amparadas en esa privacidad, adquieran legitimidad por su carácter social, poniendo además en evidencia los procesos de exclusión que tienen como origen la separación entre el espacio público y el privado.

Pero, como mencionaba, también actúan otros actores que presionan en sentido contrario. Desde planteamientos liberales, y en el contexto de crisis del Estado del bienestar, se busca reprivatizar las necesidades y recuperar una privacidad que necesariamente cercena la libertad de las mujeres.

Se entra así de lleno en la pugna por la redefinición de lo que el feminismo ha formulado. Hay algunos ejemplos que considero significativos, aunque evidentemente más complejos de lo que aquí se puede reflejar. En el contexto del debate sobre la ampliación de la limitada despenalización actual del aborto, aparecen propuestas que vinculan la aceptación de la decisión de la mujer como motivo para abortar, a su exclusión, por tratarse de una opción personal, de cualquier financiación pública.

Sin embargo, la lógica debiera ser la contraria: puesto que es un derecho no se puede privatizar más bien al contrario se debería garantizar su ejercicio sin limitar el acceso a la sanidad pública. Otro ejemplo.

En el debate sobre la configuración de un Sistema Nacional de atención a las personas dependientes preocupa en el feminismo que se establezcan mecanismos que institucionalicen la figura de la mujer cuidadora de su familia. Instituir esa figura como una vía de solución a la actual crisis de los cuidados supone transferir los costes y la responsabilidad en la creación los servicios públicos necesarios al ámbito privado, es decir, a las mujeres en la familia.

Un dato significativo en este sentido es que se prevé que para el año 2010 habrá mas mujeres cuidadoras que plazas de Centros de Día y Residencia juntas. En definitiva, no existe una frontera nítida y estable entre lo privado y lo público, ni tampoco existe una norma sobre cómo tratar los aspectos de la vida privada que pasan a la escena pública: qué aspectos hay que regular, sobre cuáles se debe legislar y cuáles tienen que resolverse en el ámbito estrictamente social.

En este sentido las leyes y medidas institucionales no pueden considerarse en sí mismas la solución del conflicto, y mucho menos en detrimento de la acción y la movilización social como instrumento para transformar la realidad. La historia del movimiento feminista en el Estado español es ilustrativa en este sentido.

Las implicaciones de la adscripción de género de las mujeres A partir de esta visión sintética de algunas características del movimiento feminista. paso a tratar en las siguientes líneas alguno de los dilemas a los que en la actualidad se enfrenta.

Hay que considerar que emergen como producto de varios factores: de los cambios que la lucha feminista propicia en las mujeres por el acceso a nuevos derechos, en su subjetividad, en la distinta forma de percibirse a sí mismas y por lo tanto de situarse ante la vida; de cambios generales de las estructuras sociales; finalmente también por la acumulación de experiencias y maduración del movimiento.

El resultado es la aparición de nuevos retos ante una realidad de las mujeres que es y/o se percibe más compleja, y que urge revisar y readecuar estrategias, discursos y propuestas. Uno de los aspectos que resultan conflictivos es la distinta interpretación de lo que supone para las mujeres su adscripción de género.

Comenzaré haciendo una breve referencia a algunos argumentos que se sitúan en los extremos de un amplio abanico de posiciones (de los que existe abundante literatura) presentes en polémicas y propuestas feministas actuales (Alcoff, 2002). Por un lado desde posiciones que derivan del “feminismo cultural” (corriente que surge en EEUU en la década de los 80, siendo Katheleen Bary y Adrianne Rich algunas de sus autoras más conocidas) se establece la existencia de una naturaleza femenina definida bien por la condición biológica y su proximidad a la naturaleza al ser generadoras de vida, bien por su sexualidad, o por diferenciaciones culturales fuertemente interiorizadas.

Independientemente de estas diferencias en su definición, se la considera provista de valores femeninos como la ternura, entrega, paciencia y espíritu pacífico, asociados a su función maternal, a una sexualidad diferenciada, o a su capacidad relacional.

Es la represión de estos valores por la cultura masculina, es decir la negación de su naturaleza, lo que origina la opresión. El objetivo del movimiento es desarrollar esa cultura femenina frente a la masculinidad que se sitúa como el verdadero problema.

  • Mujeres y hombres constituyen de este modo dos colectivos con intereses opuestos e identidades homogéneas que, en algunas versiones se consideran innatas y en otras adquiridas, pero en ambos casos se definen como identidades homogéneas y estables;

El género es lo determinante para todas las mujeres, y a partir de las características generalizables que establece se presupone la existencia de uniformidad en sus experiencias (al igual que entre los hombres) lo que permite hablar de unidad natural entra las mismas.

Sobre ésta debe basar el feminismo su estrategia pues las diferencias entre las mujeres, aun reconociéndolas, no se consideran relevantes para la propuesta feminista al debilitar esa unidad que el género establece.

La consideración de una naturaleza femenina y los valores a ella asociados, así como la consiguiente política de revalorización de la diferencia como lo propio de las mujeres, son planteamientos compartidos por el llamado “feminismo de la diferencia”, que surge en Italia y Francia, siendo Luisa Murazo, Luce Irigaray, Milagros Rivera algunas de sus autoras.

Esta corriente, que aparece en confrontación con el feminismo de la igualdad, si señala como significtivas las diferencias entre las mujeres pero las sitúan en el mundo femenino que define su existencia diferente al de los hombres y en el que debe circunscribirse la actuación del feminismo.

La polémica con estas posiciones se ha producido tanto en el campo de la teoría como en el de la práctica del movimiento. Situar como objetivo político revalorizar “lo femenino”, entendido como lo que hacen y representan las mujeres, tiene sin duda un efecto positivo al dar fuerza a las propias mujeres al verse así reconocidas.

  • El problema es convertirlo en el centro de la política feminista, pues reivindicarlo sin someterlo a crítica, es decir tal y como hoy se manifiesta, es aceptar lo adjudicado por la cultura patriarcal y que tan útil resulta para justificar situaciones de opresión; por otro lado, a mi modo de ver, dificulta la posibilidad de alterar su significado dominante, porque la utilidad de las argumentaciones depende no sólo del valor que tengan en sí, sino del contexto discursivo en que se formulen;

En momentos se requiere poner en primer plano la revalorización, por ejemplo, del trabajo de cuidados para darle visibilidad y reconocimiento social, pero en otros puede servir de excusa para, asociándolo a las supuestas cualidades femeninas, asignar la obligatoriedad social de cuidar a los demás, lo que en la historia de las mujeres ha estado asociado a sumisión, dependencia y límites a su libertad.

  • Por otro lado, mantener que las diferencias entre mujeres y hombres son innatas, deriva en cierto esencialismo que, aparte de otras consideraciones, plantea la imposibilidad de cambio en los propios hombres;

Pero además contemplar la pertenencia al género femenino como lo único realmente significante para las mujeres, es decir dar por buena la exclusiva identificación de las mujeres como miembros de un grupo social definido por su pertenencia de género, lleva a un tratamiento abstracto de las mujeres que dificulta la comprensión de su diversidad y de sus cambios.

Prescinde del hecho de que las identidades individuales de las mujeres no están determinadas sólo por su pertenencia al género sino también por otras adscripciones sociales: de clase, raza, sexuales, etc.

que interactúan con él, y generan necesidades, prácticas e identidades sociales mucho más complejas. Nadie es sólo mujer. Además, puede llevar a posiciones normativizadoras puesto que, de hecho, formula una propuesta de lo que debe ser la mujer en función de la naturaleza que la define, sea esta de origen biológico, sexual o cultural.

A la reflexión sobre todo ello ha contribuido extraordinariamente la aguda crítica formulada al movimiento por las feministas negras y las feministas lesbianas, calificándolo de excluyente por reflejar sólo la realidad de una parte de las mujeres: las blancas y heterosexuales, y no incorporar sus particulares perspectivas y necesidades.

En el otro extremo se sitúan las posturas que, influidas por el post-estructuralimo francés (Lacan, Julia Kristeva, entre otros) y por la revisión que introduce el post-modernismo, buscan precisamente lo contrario: restar relevancia a lo que el establecimiento del sistema de géneros representa, minimizar su significado y por tanto relativizar las categorías mujer y hombre al considerar que cualquier categoría identitaria es normativa y excluyente.

Así, aún reconociendo las diferencias que la asignación de géneros establece entre mujeres y hombres, consideran que el objetivo del feminismo es quitarles valor político y partir del valor de las experiencias singulares de cada mujer, dando un tratamiento más complejo a la subjetividad.

Abogan por tanto por identidades contingentes que no permitan establecer una definición de lo que es la mujer ni por tanto, hablar en su nombre. Estos planteamientos han tenido un efecto positivo pues ayudan a formular una crítica a cualquier veleidad esencialista y, por tanto, a las políticas normativizadoras que de ellas se derivan: así como a situar la centralidad que para el feminismo debe tener el acercamiento a la construcción de la subjetividad.

Pero también implican problemas de fondo. Privar, como se hace, al análisis sobre la situación de las mujeres de la perspectiva de género significa prescindir de analizar y actuar sobre el conflicto que representan las prácticas sociales de subordinación y discriminación que, pese a los cambios logrados, persisten en nuestra realidad, así como de los elementos de identificación que establece, por contingentes que sean.

Al obviar cualquier otra categorización social y considerar determinante la experiencia de cada mujer, introduce cierto relativismo y una visión acrítica sobre las ideas y procesos sociales que subyacen a dichas prácticas. No me refiero con ello a la práctica que muchas mujeres inician ajena a cualquier consideración feminista, pero que deriva en experiencias de defensa de espacios de libertad; sino a las que se enfrentan a la autonomía de las mujeres y afianzan la subordinación, o fundamentan relaciones de poder entre las propias mujeres, aspectos que, en distintas versiones, desarrolla el movimiento femenino de derechas.

Desde un punto de vista político, no todo es igualmente relevante para el proyecto feminista, pues la especificad de la experiencia de una mujer no garantiza su valor político so pena de caer en lo que las feministas mexicanas llaman “el mujerismo”.

Cuestionar, someter a crítica experiencias, intereses y procesos sociales que subyacen en dichas prácticas resulta fundamental para formular un discurso crítico y propuestas de cambio. Por otro lado, si no es posible ninguna consideración de la mujeres como colectivo, y se prescinde de la discriminación sexista, dejan de resultar pertinentes las reivindicaciones específicas e incluso el propio movimiento y la propuesta resulta paralizante para la acción feminista, dificulta la crítica social y la conceptualización de la opresión como un proceso estructurado (Young, 2000).

Proteccionismo/autonomía sexual La disyuntiva que plantan estas posiciones se refleja, con sus particularidades, en un campo tan relevante para la teoría y práctica feminista, como es el de la sexualidad, al ser un elemento central en la identidad de mujeres y hombres.

Por un lado se establece una oposición entre la sexualidad masculina: agresiva, violenta y genital, y la femenina que por el contrario se describe como suave, sensual y no genital. La violencia sexual estaría pues intrínsecamente unida a la naturaleza violenta del varón, por lo que combatirla se convierte en el eje de la política sexual del movimiento.

  • En el otro extremo están las posiciones que se limitan a reconocer y dar por válidas las distintas prácticas sexuale, haciendo del placer el único eje de intervención feminista y por tanto dejando de lado las relaciones de poder a las que la sexualidad no escapa;

Diversas autoras (Vance, 1989) han llamado la atención sobre algunos problemas que plantean estas posiciones. Por un lado sobre la tentación de establecer un nuevo modelo sexual, necesariamente normativo, al definir a partir de generalizar una parte de la conducta sexual de algunas mujeres cómo deben ser sexualmente todas ellas, y por tanto negando sus distintas manifestaciones de deseo, fantasías y experiencias sexuales.

  • Y por otro lado, el obviar que la sexualidad, aun presentando cierta autonomía respecto al género, es una construcción social y por tanto susceptible de modificación;
  • Una política que sólo se centra en el peligro, la violencia sexual, lo hace aparecer tan determinante que excluye cualquier otra posibilidad de actuación que no sea la protección frente al deseo masculino, y deja de lado el discurso del placer, de la autonomía sexual de las mujeres;

Pero enfatizar sólo el placer y prescindir del peligro supone ignorar las relaciones de poder en las que se inscribe la sexualidad y el modelo sexual dominante. Al feminismo no le queda otra que transcurrir entre la tensión del placer y el peligro, y aunar la lucha contra todas las expresiones de violencia sexual junto con la defensa del placer, la autonomía y libertad sexual de las mujeres.

Las diversas identidades de la mujeres La reflexión y reorientación práctica que suscita asumir la diversidad parte de considerar, en primer lugar que el sexismo se manifiesta en distintas realidades culturales, económicas y sociales por las que discurre la vida de las mujeres: es decir que, aunque la subordinación de género es común, no son necesariamente idénticas las formas en que se concreta, como tampoco lo son los procesos que tiene que levantar el feminismo en cada lugar del mundo para enfrentarse a ellas.

Requiere por tanto un feminismo situado histórica y culturalmente. En segundo lugar, la ubicación social en función del género tiene distintas implicaciones en la subjetividad de las mujeres. Indudablemente genera elementos comunes a partir de experiencias compartidas de exclusión y discriminación, por más variados que sean los ámbitos en los que se producen: la percepción que se tiene de las diferencias biológicas, sentimientos compartidos de injusticia, lo que representa la asignación de las tareas relacionales y la diferente forma de organizar la vida que implica, o la empatía que produce la búsqueda de espacios de libertad personal, cualesquiera que sean estos y las formas de hacerlo.

  1. Pero dicho esto, no se puede afirmar que todas tienen necesariamente las mismas experiencias: no todas las mujeres sufren agresiones, ni todas son madres, o heterosexuales, ni proceden del mismo país; los mismos problemas se pueden vivir de distinta forma, o en distintos momentos; y los sentimientos que una misma situación provoca pueden ser muy diversos, como lo son los recursos que tienen para enfrentarse a ella;

El género no define por tanto un modo de ser estable y universal pues la identidad de las mujeres es diversa y compleja en la medida que actúa en una pluralidad de contextos sociales. El feminismo por tanto se enfrenta al reto de acoger e interpretar la variedad de formas que adopta el ser mujer.

Esos interés e identidad cabiante de las mujeres también convierte en más compleja, y algo desestabilizador, la acción del movimiento. Un ejemplo que puede resultar ilustrativo de los problemas que plantea articular en la práctica la diversidad lo encontramos en la dificultad de las leyes para atender realidades tan complejas.

La ley integral contra la violencia de género hace de la denuncia de las mujeres el centro neurálgico de intervención, dejando por tanto fuera del acceso a los recursos sociales, laborales y económicos a quienes no optan por la vía judicial como camino de resolución del conflicto.

Pese a que el número de denuncias ha ido en aumento sigue representando tan sólo el 5% de las mujeres que sufren malos tratos por parte de su pareja o ex pareja. Las mujeres no denuncian por muy distintas causas: por miedo a la reacción del agresor; porque no confían en la justicia al ver los prejuicios y la imprudencia con que actúan algunos jueces dejándolas en una situación de mayor riesgo por no adoptar en tiempo y forma las medidas cautelares necesarias; o bien porque no quieren judicializar su caso, quieren acabar con la violencia que viven pero no que “el padre de sus hijos” acabe en la cárcel.

La denuncia es fundamental en muchos procesos de violencia, pero no acoge a todas las mujeres, y al no contemplar la enorme complejidad de los itinerarios vitales de las mujeres, las deja fuera del amparo de las medidas públicas. Otro tipo de problemas derivan de negar la diversidad.

Es el caso del tratamiento de las demandas de las trabajadoras del sexo. Dejando a un lado el intenso debate que suscita, me remito a lo que ellas plantean, porque las prostitutas han tomado la voz y plantean cosas muy distintas.

Se atiende a quienes desean dejar la prostitución y denuncian las mafias que las fuerzan mediante engaño y coacción a trabajar privadas de libertad y en condiciones prácticamente de esclavitud. Pero desde distintas Administraciones y sectores del feminismo se niega la voz, incluso su propia existencia, a quienes autodefiniéndose como trabajadoras del sexo afirman que la prostitución no siempre es producto de la coacción, que no lo es en su caso y quieren continuar trabajando como prostitutas.

Sin dejar de cuestionar el modelo sexual heterosexista y la progresiva mercantilización de cada vez más aspectos de la vida, resulta evidente que no abordar la estigmatización social que recae sobre ellas y defender sus derechos es situarlas en los márgenes de una legalidad donde se produce mayor indefensión y abusos.

Y por último quisiera señalar un tercer tipo de problemas: la deriva discursiva y práctica de victimización permanentemente de las mujeres (que obviamente no significa dejar de actuar sobre situaciones de opresión y desigualdad). Me refiero al reiterado tratamiento de las mujeres como sujetos pasivos de la dominación masculina, necesitadas de permanente tutela y protección.

Este enfoque muchas veces va en detrimento de su consideración como sujetos activos, capaces, incluso en situaciones tremendamente duras, de desarrollar habilidades para formular sus deseos y exigencias, en base a su capacidad ética para decidir sobre su vida.

Este discurso que encuentra un particular rechazo entre las mujeres jóvenes. Justicia social e identidad cultural Establecer si las mujeres ganan más con políticas en las que la diferencia sexual se hace irrelevante o por el contrario en las que constituyen el fundamento de cualquier propuesta; reclamar medidas específicas, proteccionistas, formulando derechos específicos o medidas que partan de un trato igual a hombres y mujeres bajo el paraguas de los derechos generales no deja de ser una discusión pragmática.

  • Las distintas argumentaciones y medidas pueden tener más o menos interés y eficacia para lograr cambios dependiendo de muchos factores: de la oportunidad del momento, dónde esté situado el debate de partida en la sociedad, la dinámica de lucha en la que se inscribe la reivindicación, y cómo se valora la situación de partida de las mujeres;

En este sentido no se puede obviar que, tras más de treinta años de presencia activa del feminismo los cambios logrados en la sociedad y en las propias mujeres no han sido lineales y han generado distintos niveles de autonomía económica, sexual y social.

Visibilizar y dar valor al trabajo de cuidados que realizan las mujeres es de justicia pero si esta afirmación no se inscribe en una dinámica de justicia social en la que se exija la redistribución de los recursos y la responsabilización de los hombres y los gobiernos, caería en corroborar la identificación del cuidado con lo femenino como si fuera algo inamovible.

Su sentido no es afirmar la división del trabajo en función del sexo, sino al contrario tratar de desestructurarla. En un momento dado puede ser viable la exigencia de medidas proteccionistas como son las de acción compensatoria o discriminación positiva en el ámbito laboral (dejo a un lado la discriminación positiva en la representación política pues incorpora elementos que lo hacen más complejo, como la representación de grupo en el terreno de las ideas).

Se parte de una situación de desigualdad profunda y prolongada y se enfrentan a las resistencias de un empresariado anti-igualitrista y preconstitucional. A mi modo de ver se trata de medidas puntuales, evaluables y modificables en función de la eficacia y efectos producidos.

Sin embargo y acercándonos a otro tema de actualidad, la defensa de la custodia compartida, al igual que la exigencia de un permiso de paternidad propio por el nacimiento de un hijo o hija, se basa en el objetivo de lograr generalizar lo que hoy resulta una práctica minoritaria: que los hombres asuman la paternidad social, facilitando que la maternidad deje de ser un handicap en la vida de muchas mujeres, condicionando su desarrollo personal en otras facetas personales y laborales, sin por ello lesionar los derechos de las mujeres que por haberse dedicado al cuidado de hijos e hijas se encuentren sin recursos propios ante una separación y por tanto requieran medidas específicas.

Enfrentarse a estos dilemas es un estímulo y plantea nuevas tensiones al movimiento feminista a su práctica diaria, al enfoque de las reivindicaciones, y a su estrategia. No dar por lógica y natural la unidad entre las mujeres no implica negar la existencia de elementos comunes, supone tratar de articular las diferenciar para ir trabando esa unidad y el diálogo entre las distintas experiencias y prácticas feministas y priorizaruna política de alianzas sobre las propuestas y reivindicaciones que se formulan desde las distintas organizaciones feministas.

Requiere también desarrollar políticas y discursos que integren el reconocimiento de cierta identidad cultural de las mujeres, la búsqueda de su reconocimiento social en tanto que tales junto con políticas de justicia social e igualdad que permitan romper lo que el género determina, enfrentarse a las desigualdades y discriminaciones que genera la cultura patriarcal, las estructuras sociales y económicas.

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¿Cuál es el origen de las feministas?

El concepto se refiere a los movimientos de liberación de la mujer, que históricamente han ido adquiriendo diversas proyecciones. Igual que otros movimientos, ha generado pensamiento y acción, teoría y práctica. El feminismo propugna un cambio en las relaciones sociales que conduzca a la liberación de la mujer –y también del varón– a través de eliminar las jerarquías y desigualdades ente los sexos.

  1. También puede decirse que el feminismo es un sistema de ideas que, a partir del estudio y análisis de la condición de la mujer en todos los órdenes –familia, educación, política, trabajo, etc;
  2. (ver Estudios de género/perspectiva de género)–, pretende transformar las relaciones basadas en la asimetría y opresión sexual, mediante una acción movilizadora;

La teoría feminista se refiere al estudio sistemático de la condición de las mujeres, su papel en la sociedad y las vías para lograr su emancipación. Se diferencia de los Estudios de la Mujer por su perspectiva estratégica. Además de analizar y/o diagnósticar sobre la población femenina, busca explícitamente los caminos para transformar esa situación.

Aunque el feminismo no es homogéneo, ni constituye un cuerpo de ideas cerrado –ya que las mismas posturas políticas e ideológicas que abarcan toda la sociedad, se entrecruzan en sus distintas corrientes internas– podemos decir que éste es un movimiento político integral contra el sexismo (ver Sexo y género) en todos los terrenos (jurídico, ideológico y socioeconómico), que expresa la lucha de las mujeres contra cualquier forma de discriminación.

Antecedentes históricos Algunas autoras ubican los inicios del feminismo a fines del s. XIII, cuando Guillermine de Bohemia planteó crear una iglesia de mujeres. Otras rescatan como parte de la lucha feminista a las predicadoras y brujas (ver Brujas), pero es recién a mediados del s.

  1. XIX cuando comienza una lucha organizada y colectiva;
  2. Las mujeres participaron en los grandes acontecimientos históricos de los últimos siglos como el Renacimiento, la Revolución Francesa y las revoluciones socialistas, pero en forma subordinada;

Es a partir del sufragismo cuando reivindican su autonomía. Las precursoras La lucha de la mujer comienza a tener finalidades precisas a partir de la Revolución Francesa, ligada a la ideología igualitaria y racionalista del Iluminismo, y a las nuevas condiciones de trabajo surgidas a partir de la Revolución Industrial.

  • Olimpia de Gouges, en su “Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana” (1791), afirma que los “derechos naturales de la mujer están limitados por la tiranía del hombre, situación que debe ser reformada según las leyes de la naturaleza y la razón” (por lo que fue guillotinada por el propio gobierno de Robespierre, al que adhería);

En 1792 Mary Wollstonecraft escribe la “Vindicación de los derechos de la mujer”, planteando demandas inusitadas para la época: igualdad de derechos civiles, políticos, laborales y educativos, y derecho al divorcio como libre decisión de las partes. En el s.

XIX, Flora Tristán vincula las reivindicaciones de la mujer con las luchas obreras. Publica en 1842 La Unión Obrera, donde presenta el primer proyecto de una Internacional de trabajadores, y expresa “la mujer es la proletaria del proletariado [.

] hasta el más oprimido de los hombres quiere oprimir a otro ser: su mujer”. Sobrina de un militar peruano, residió un tiempo en Perú, y su figura es reivindicada especialmente por el feminismo latinoamericano. Las sufragistas Si bien los principios del Iluminismo proclamaban la igualdad, la práctica demostró que ésta no era extensible a las mujeres.

La Revolución Francesa no cumplió con sus demandas, y ellas aprendieron que debían luchar en forma autónoma para conquistar sus reivindicaciones. La demanda principal fue el derecho al sufragio, a partir del cual esperaban lograr las demás conquistas.

Aunque en general sus líderes fueron mujeres de la burguesía, también participaron muchas de la clase obrera. EE. UU. e Inglaterra fueron los países donde este movimiento tuvo mayor fuerza y repercusión. En el primero, las sufragistas participaron en las sociedades antiesclavistas de los estados norteños.

  1. En 1848, convocada por Elizabeth Cady Stanton, se realizó en una iglesia de Séneca Falls el primer congreso para reclamar los derechos civiles de las mujeres;
  2. Acabada la guerra civil, se concedió el voto a los negros pero no a las mujeres, lo que provocó una etapa de duras luchas;

En 1920, la enmienda 19 de la Constitución reconoció el derecho al voto sin discriminación de sexo. En Gran Bretaña las peticiones de las sufragistas provocan desde el s. XIX algunos debates parlamentarios. El problema de la explotación de mujeres y niños en las fábricas vinculó al movimiento con el fabianismo, planteando reivindicaciones por mejoras en las condiciones de trabajo.

  1. En 1903 se crea la Woman’s Social and Political Union, que, dirigida por Emmiline Pankhurst, organizó actos de sabotaje y manifestaciones violentas, propugnando la unión de las mujeres más allá de sus diferencias de clase;

Declarada ilegal en 1913, sus integrantes fueron perseguidas y encarceladas. La primera guerra mundial produjo un vuelco de la situación: el gobierno británico declaró la amnistía para las sufragistas y les encomendó la organización del reclutamiento de mujeres para sustituir la mano de obra masculina en la producción durante la guerra; finalizada ésta, se concedió el voto a las mujeres.

  1. En América Latina el sufragismo no tuvo la misma relevancia que en los EE;
  2. UU;
  3. y Europa, reduciéndose en general la participación a sectores de las elites;
  4. Tampoco las agrupaciones de mujeres socialistas lograron un eco suficiente;

En la Argentina, desde sus comienzos, las luchas de las mujeres por sus derechos se dividieron en una corriente burguesa y otra de tendencia clasista y sufragista. En ésta última militó Carolina Muzzilli, joven obrera, escritora y militante socialista. Desde 1900 surgieron diversos centros y ligas feministas.

En 1918 se funda la Unión Feminista Nacional, con el concurso de Alicia Moreau de Justo. En 1920 se crea el Partido Feminista dirigido por Julieta Lanteri, que se presentó varias veces a elecciones nacionales.

Pero las mujeres adquirieron un rol relevante en la escena política argentina recién con la figura de María Eva Duarte de Perón, quien promovió en 1947 la ley de derechos políticos de la mujer. El Feminismo como Movimiento Social o Nuevo Feminismo. Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, las mujeres consiguieron el derecho al voto en casi todos los países europeos, pero paralelamente se produjo un reflujo de las luchas feministas.

En una etapa de transición se rescata como precursora a Emma Goldmann, quien ya en 1910 había publicado Anarquismo y otros ensayos, donde relacionaba la lucha feminista con la de la clase obrera e incluso hacía aportes sobre la sexualidad femenina.

En esta etapa –ubicándolas como “iniciantes” del nuevo feminismo– se destacan los aportes de Simone de Beauvoir, en El Segundo sexo (1949) y de Betty Friedan, con el también consagrado Mística de la femineidad (1963). El denominado “nuevo feminismo”, comienza a fines de los sesenta del último siglo en los EE.

UU. y Europa, y se inscribe dentro de los movimientos sociales surgidos durante esa década en los países más desarrollados. Los ejes temáticos que plantea son, la redefinición del concepto de patriarcado (ver Patriarcado), el análisis de los orígenes de la opresión de la mujer, el rol de la familia (ver Familia), la división sexual del trabajo (ver División sexual del trabajo) y el trabajo doméstico, la.

sexualidad, la reformulación de la separación de espacios público y privado –a partir del eslogan “lo personal es político”– y el estudio de la vida cotidiana. Manifiesta que no puede darse un cambio social en las estructuras económicas, si no se produce a la vez una transformación de las relaciones entre los sexos (v.

Estudios de genero/perspectiva de genero). Plantea también la necesidad de búsqueda de una nueva identidad de las mujeres que redefina lo personal como imprescindible para el cambio político. El feminismo contemporáneo considera que la igualdad jurídica y política reclamada por las mujeres del s.

XIX –en general conquistadas en el s. XX– si bien constituyó un paso adelante, no fue suficiente para modificar en forma sustantiva el rol de las mujeres. Las limitaciones del sufragismo eran las propias del liberalismo burgués, y se concebía la emancipación de la mujer como igualdad ante la ley.

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Pero las causas de la opresión demostraron ser mucho más complejas y más profundas. Aún con el aporte de las ideas socialistas, la denuncia de la familia como fuente de opresión, y la concepción de igualdad proletaria, no se llega al meollo de la cuestión.

Aunque hubo aportes esenciales como los de Alexandra Kolontai, también el socialismo estaba teñido de una ideología patriarcal. Las revoluciones socialistas no significaron un cambio sustancial para la mayoría de las mujeres. El nuevo feminismo asume como desafío demostrar que la Naturaleza no encadena a los seres humanos y les fija su destino: “no se nace mujer, se llega a serlo” (S.

de Beauvoir). Se reivindica el derecho al placer sexual por parte de las mujeres y se denuncia que la sexualidad femenina ha sido negada por la supremacía de los varones, rescatándose el orgasmo clitoridiano y el derecho a la libre elección sexual.

Por primera vez se pone en entredicho que – por su capacidad de reproducir la especie- la mujer deba asumir como mandato biológico la crianza de los hijos y el cuidado de la familia. Se analiza el trabajo doméstico, denunciando su carácter de adjudicado a ésta por nacimiento y de por vida, así como la función social del mismo y su no remuneración.

Todo ello implica una crítica radical a las bases de la actual organización social. “Ya no se acepta al hombre como prototipo del ser humano, como universal. Luchamos, sí, porque no se nos niegue ningún derecho, pero luchamos, sobre todo, para acabar con la división de papeles en función del sexo” (P.

Uría, E. Pineda, M Oliván, 1985). Dentro del feminismo contemporáneo existen numerosos grupos con diversas tendencias y orientaciones por lo cual es más correcto hablar de movimientos feministas. Según Stoltz Chinchilla, el feminismo es una ideología parcial que tiene que estar ligada consciente o inconscientemente con otra ideología de clase.

En un primer momento, que abarca la denominada Primera Ola (desde los sesenta, hasta comienzos los ochenta aproximadamente) podemos sintetizar estas corrientes en tres líneas principales: una radical, otra socialista y otra liberal, entrecruzadas por las tendencias de la igualdad y la diferencia.

El feminismo radical sostiene que la mayor contradicción social se produce en función del sexo y propugna una confrontación. Las mujeres estarían oprimidas por las instituciones patriarcales que tienen el control sobre ellas y, fundamentalmente, sobre su reproducción.

Shulamith Firostene en su ya clásico La dialéctica de los sexos (1971) sostiene que las mujeres constituyen una clase social, pero “al contrario que en las clases económicas, las clases sexuales resultan directamente de una realidad biológica; el hombre y la mujer fueron creados diferentes y recibieron privilegios desiguales”.

Propone como alternativa la necesidad de una nueva organización social, basada en comunidades donde se fomente la vida en común de parejas y amigos sin formalidades legales. El feminismo radical tiene como objetivos centrales: retomar el control sexual y reproductivo de las mujeres y aumentar su poder económico, social y cultural; destruir las jerarquías y la supremacía de la ciencia; crear organizaciones no jerárquicas, solidarias y horizontales.

Otro rasgo principal es la independencia total de los partidos. políticos y los sindicatos. La mayoría de las feministas radicales se pronuncian también por el feminismo de la diferencia, que surge a comienzos de los setenta en los EE.

UU. y Francia con el eslogan ser mujer es hermoso. Propone una revalorización de lo femenino, planteando una oposición radical a la cultura patriarcal y a todas las formas de poder, por considerarlo propio del varón; rechazan la organización, la racionalidad y el discurso masculino.

Este feminismo reúne tendencias muy diversas reivindicando por ejemplo que lo irracional y sensible es lo característico de la mujer, revalorizando la maternidad, exaltando las tareas domésticas como algo creativo que se hace con las propias manos, rescatando el lenguaje del cuerpo, la inmensa capacidad de placer de la mujer y su supremacía sobre la mente, la existencia de valores y culturas distintas para cada sexo, que se corresponden con un espacio para la mujer, y un espacio para el varón, etc.

El mundo femenino se define en términos de antipoder o no-poder. Esta tendencia fue mayoría en Francia e Italia y tuvo bastante fuerza en España. Sus principales ideólogas fueron Annie Leclerc y Luce Yrigaray en Francia, Carla Lonzi en Italia y Victoria Sendón de León en España.

Al anterior se contrapone el feminismo de la igualdad, que reconoce sus fuentes en las raíces ilustradas y el sufragismo, pero se plantea conseguir la profundización de esa igualdad hasta abolir totalmente las diferencias artificiales en razón del sexo.

En España, E. Pineda y C. Amorós abrieron el debate realizando un análisis clarificador acerca de las implicancias conservadoras de la tendencia extrema de la diferencia. En el seno del feminismo radical hay corrientes –como la radical materialista- que cuestionan severamente la diferencia.

Christine Delphy la designa como neofemineidad, ya que tiene connotaciones biologistas y esencialistas, y en definitiva no hace sino afianzar los estereotipos sexuales, propio de una ideología reaccionaria.

Las defensoras de la igualdad niegan la existencia de valores femeninos y señalan que la única diferencia válida es la que tiene su origen en la opresión. “Lo que se encuentra en la sociedad jerárquica actual no son machos o hembras, sino construcciones sociales que son los hombres y las mujeres” (Delphy, 1980).

  • Cabe destacar también que, después de duras polémicas, lograron eliminarse las aristas más ríspidas de ambas tendencias, e incluso se reconocen aportes mutuos, produciéndose lo que Amorós llama “la diferenciación de la igualdad y la igualación de la diferencia”;

Las corrientes del feminismo que se proponen una alternativa de poder, como las socialistas y liberales, se pronuncian por la igualdad, aunque esta noción adquiere significados muy distintos para ambas. El feminismo liberal, con peso en especial en EE. UU.

, considera al capitalismo como el sistema que ofrece mayores posibilidades de lograr la igualdad entre los sexos. Cree que la causa principal de la opresión está dada por la cultura tradicional, que implica atraso y no favorece la emancipación de la mujer.

El enemigo principal sería la falta de educación y el propio temor de las mujeres al éxito. El feminismo socialista coincide con algunos análisis y aportes del feminismo radical, reconociendo la especificidad de la lucha femenina, pero considera que ésta debe insertarse en la problemática del enfrentamiento global al sistema capitalista.

Expresa también que los cambios en la estructura económica no son suficientes para eliminar la opresión de las mujeres. Relaciona la explotación de clase con la opresión de la mujer, planteando que ésta es explotada por el capitalismo y oprimida por el patriarcado, sistema que es anterior al capitalismo y que fue variando históricamente.

En general están a favor de la doble militancia contra ambos. Esta corriente se destacó principalmente en Inglaterra y en España, y en algunos países latinoamericanos tuvo bastante importancia. En América Latina el feminismo fue adquiriendo relevancia en los últimos años.

Durante la Primera Ola la preocupación era articular las luchas de las mujeres contra el imperialismo. Un rasgo distintivo es la coincidencia con importantes movimientos de mujeres que se organizan en torno a objetivos y demandas diversas, algunas más puntuales o sectoriales –lucha contra la carestía y la desocupación, por el agua, guarderías, etc.

– y otras más generales, como las de militantes de partidos y movimientos revolucionarios, que relacionan sus reivindicaciones con los cambios necesarios en la sociedad global. Los movimientos de mujeres, sumamente heterogéneos, están constituidos básicamente por grupos de amas de casa, villeras, pobladoras, sindicalistas, trabajadoras de salud, etc.

, en general pertenecientes a los sectores populares. Aunque mayoritariamente no se reconocen como feministas, muchas veces comparten reclamos comunes –divorcio, anticoncepción, aborto, patria potestad, eliminación de leyes discriminatorias, etc.

–, constituyendo frentes con las feministas y otros sectores. Los feminismos del siglo XXI A mediados de la década de 1980 con el reconocimiento de las multiplicidades y de la heterogeneidad del movimiento se produce una crisis y grandes discusiones en su seno.

Algunas hablan de una tercera ola. La falta de paradigmas alternativos en la sociedad global después de la caída del muro de Berlín, también afectó al feminismo, observándose una significativa desmovilización de las mujeres, en especial en el hemisferio norte.

Según algunas autoras/es la producción teórica más importante ha tenido lugar en las dos últimas décadas, sin estar acompañada por un movimiento social pujante como había sucedido durante el principio de la Segunda Ola. El feminismo consiguió colocar la cuestión de la emancipación de las mujeres en la agenda pública desde mediados de los setenta, para comenzar a desarticularse y perder fuerza como movimiento social años después.

Se produce una importante institucionalización del movimiento con la proliferación de ONGs, la participación de feministas en los gobiernos y organismos internacionales, y la creación de ámbitos específicos en el Estado.

Desde su espacio en las universidades el feminismo aumentó la investigación y la construcción de tesis, profundizando y complejizando sus reflexiones con mayor rigor académico. Se abrió notablemente el abanico de escuelas y propuestas, incluidas las referentes a la discusión estratégica sobre los procesos de emancipación.

Las razones de la diversificación teórica en cuanto al diagnóstico y la explicación son complejas. También ha sucedido con otras teorías del conflicto que, precisamente en los períodos de ausencia de movilización social, la reflexión se extiende por aspectos teóricos no resueltos y antes simplificados.

Es indudable que la teoría feminista ha absorbido elementos de nuevas propuestas dentro de la teoría social general –postestructuralistas, postmodernas, etc. (ver Estructuralismo/posestructuralismo)–, precisamente en un momento en que ésta se fragmentaba por una crisis notable de paradigmas (Gomáriz, 1991).

  1. Los debates que se fueron suscitando a lo largo de las décadas dan cuenta de las preocupaciones y núcleos temáticos que se fueron desarrollando, así como los mitos que el/los feminismos fueron produciendo;

En los ochenta uno de los mitos más cuestionados –que constituye también una crítica a cierto feminismo de la diferencia (ver Feminismo de la diferencia sexual)– es el de la naturaleza única y ontológicamente buena” de la mujer, prevaleciente en las décadas de los sesenta y setenta.

  • La producción de los ochenta, contrariando esta visión de observar lo común, subrayó la diversidad entre las mujeres, expresada según la clase, raza, etnia, cultura, preferencia sexual, etc;
  • Esto sin dudas está fuertemente influenciado por el auge del pensamiento postmodernista y postestructuralista, pero también se basó en la propia evolución y experiencia del movimiento;

Respecto al poder (ver Poder y Poder y autoridad), se critica la visión unilineal que lo considera como prerrogativa masculina. Señala el carácter relacional entre los géneros y denuncia las estructuras de poder que se dan entre las mujeres. Los aportes del psicoanálisis permitieron visualizar la manipulación emocional que suelen ejercer las madres.

  • Se rompe con la idea prevaleciente de la mujer víctima;
  • La polémica con el feminismo de la diferencia permitió que emergieran estos mitos, así como también -en el plano de la ciudadanía-, el de una supuesta identidad política “mejor”, menos contaminada de las mujeres;

Respecto al medio ambiente, se polemiza con el ecofeminismo, que defiende la relación mujer/naturaleza y sostiene que las mujeres –por el hecho de serlo – tendrían una buena relación con el entorno, por lo que se desprendería una mayor responsabilidad para cuidar y salvar al planeta.

Este balance crítico, unido a la crisis de los movimientos sociales y populares, atraviesan de modo peculiar a los feminismos latinoamericanos. Según Gina Vargas (1998), el movimiento de la década del noventa, en el marco de los procesos de transición democrática que se vivió en las mayoría de los países, se enfrenta a nuevos escenarios y atraviesa una serie de tensiones y nudos críticos caracterizados por su ambivalencia.

Las nuevas lógicas que intenta tener frente a las transformaciones paradigmáticas no se terminan de adecuar a estas nuevas dinámicas ni pueden reconocer siempre los signos que da la realidad. Dilema que no es exclusivo del feminismo sino de casi todos los movimientos sociales.

Es importante destacar que en general éstos surgieron y se desarrollaron en el marco de la lucha contra gobiernos autoritarios, o en los inicios de procesos democráticos postdictatoriales, con el énfasis y las certezas de los setenta.

La incertidumbre posterior repercutió en un movimiento menos movilizado pero más reflexivo, y a la búsqueda de lógicas dialogantes. En este contexto, uno de los cambios significativos lo constituye el pasar (en general) de una actitud antiestatista a una postura crítica pero negociadora cpm el Estado y los espacios internacionales.

(Vargas, 1998). En América Latina, más allá de las múltiples diferencias y matices entre las corrientes internas (en las cuáles están presentes los debates expuestos) puede esquematizarse un feminismo más institucionalizado –en donde las mujeres se agrupan dentro de ONGs y en los partidos políticos–, y un feminismo más autónomo y radicalizado.

El primero es heredero del feminismo de la igualdad de la década anterior y cree necesario la negociación política. El segundo sostiene las banderas del feminismo radical aggiornado y cuestionan severamente la institucionalización del movimiento. Por otro lado, existen también amplios grupos y/o movimientos de feministas denominadas populares, que tienen como prioridad la militancia, recogiendo demandas e intentando nuevos liderazgos.

Entre los principales riesgos por los que atraviesan los feminismos hoy, podemos destacar los siguientes: a. desdibujamiento de propuestas colectivas articuladas desde las sociedades civiles y ausencia de canales de diálogo que ubiquen al feminismo como sujeto de interlocución válido; b.

“cooptación” de técnicas y expertas por parte de los gobiernos y organismos internacionales; c. fragmentación de miradas, luchas internas y desarticulación de propuestas; d. posturas demasiado radicalizadas e inviables que se alejan de los movimientos populares.

  1. En síntesis, podemos decir que en Latinoamérica la principal tensión reside en cómo mantener la radicalidad del pensamiento y la acción, al mismo tiempo que se incursiona en espacios públicos y políticos más amplios, que permitan negociar y consensuar las propuestas y agendas que la mayoría de las mujeres necesitan;

Los países donde el fenómeno adquirió mayor envergadura son Brasil, México, Perú y Chile. Resulta peculiar la evolución alcanzada en países como Cuba y Nicaragua, donde la lucha de las mujeres organizadas es significativa, a pesar de que éstas no siempre se definan como feministas.

Pese a las crisis señaladas, la importancia que adquiere el feminismo del continente se puede visualizar a partir del constante incremento en la participación de mujeres en encuentros feministas internacionales que se realizan desde 1981 en distintos países de la Región, así como de las numerosas redes temáticas que se articulan internacionalmente (Violencia, Salud, Medio Ambiente, etc.

) El desafío principal de los feminismos latinoamericanos hoy es encontrar estrategias adecuadas para articular sus luchas con los de otros movimientos más amplios, de mujeres, derechos humanos, etc. , para impulsar las transformaciones que requiere la sociedad actual.

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¿Qué busca el feminismo hoy en día?

Qué es el feminismo y qué es ser feminista – Ser feminista no significa que pensemos que las mujeres merecemos derechos especiales; significa que sabemos que merecemos los mismos. Defender la igualdad no implica menospreciar o castigar a los hombres. El feminismo no habla de superioridad ni discrimina al otro género, simplemente combate las desigualdades que sufren las mujeres por el mero hecho de serlo.

No se lucha por ser “más”, se lucha por ser igual. En este contexto, no todos los hombres son machistas, pero lo es el sistema y es imposible escapar de él. Ellos también sufren suposiciones y expectativas basadas en su género y ello les condiciona a vivir y a actuar de cierta manera, pero no es comparable.

Las mujeres estamos hartas de ser juzgadas y criticadas por la manera en que nos vestimos o comportamos. Por la forma en la que hablamos o trabajamos. Cansadas de que nuestra palabra valga menos o nada, cansadas de la desigualdad, de cobrar menos, de trabajar más.

Estamos hartas de empleos informales y precarios, de los techos de cristal, de tener que demostrar nuestra capacidad, nuestras habilidades, nuestra seguridad. Cansadas de que nos maten, de que nos acosen, de que nos violen.

Cansadas de ser nazis por defender la igualdad. Que Dice La Biblia Sobre El Feminismo.

¿Qué pasa si no me gusta ser mujer?

Disforia de género es el término para una profunda sensación de incomodidad y aflicción que puede ocurrir cuando su sexo biológico no coincide con su identidad de género. En el pasado, esto se denominaba trastorno de identidad de género. Por ejemplo, le pueden asignar el género femenino al nacer, pero usted tiene una sensación interna profunda de ser un hombre.

En algunas personas, esta discordancia puede ocasionar una grave inconformidad, ansiedad, depresión y otras afecciones de salud mental. La identidad de género se refiere a cómo se siente e identifica, puede ser como una mujer, un hombre o ambos.

Por lo general, el género se asigna al nacer, basado en la apariencia externa del bebé (órganos genitales) de ya sea un hombre o una mujer según la construcción social de un sistema binario de dos géneros (masculino o femenino). Si su identidad de género coincide con el género que se le asignó al nacer, esto se denomina cisgénero.

Por ejemplo, si nació biológicamente como un hombre y se identifica como un hombre, usted es un hombre cisgénero. Transgénero se refiere a identificarse con un género que es diferente al género biológico que se le asignó al nacer.

Por ejemplo, si nació biológicamente mujer y se le asignó el género femenino, pero tiene una profunda sensación interna de ser un hombre, usted es un hombre transgénero. Algunas personas expresan su género de maneras que no encajan en las normas sociales binarias tradicionales del género masculino o femenino.

Esto se denomina no binario, género no conforme, genderqueer o género expansivo. En general, la mayoría de personas transgénero no se identifican como no binarias. Es importante mencionar que la ansiedad que las personas transgénero pueden sentir debido a tener el cuerpo del género equivocado es muy angustiante.

Como resultado, la comunidad transgénero tiene una tasa mayor de problemas de salud mental e intento de suicidio. Nadie sabe exactamente qué causa la disforia de género. Algunos expertos creen que las hormonas en el útero, los genes y los factores culturales y ambientales pueden intervenir.

Los niños y los adultos pueden experimentar disforia de género. Los síntomas varían, dependiendo de la edad de la persona, pero la mayoría de las personas quieren vivir de una manera que coincida con su identidad de género.

Como adulto, usted pudo haber experimentado estos sentimientos desde una edad temprana. Los niños pueden:

  • Insistir en que son del otro género
  • Desear fuertemente ser del otro género
  • Querer vestirse con la ropa que usualmente usa el otro género y resistirse al uso de prendas asociadas con su sexo biológico 
  • Preferir actuar en los papeles convencionales del otro género en los juegos o la fantasía
  • Preferir juguetes y actividades que se consideran convencionalmente del otro género
  • Preferir fuertemente jugar con niños del otro género
  • Sentir un fuerte desagrado por sus genitales
  • Querer tener las características físicas del otro género

Los adultos pueden:

  • Desear fuertemente ser del otro género (o de un género diferente al que se les asignó al nacer)
  • Querer tener las características físicas y sexuales del otro género
  • Desear deshacerse de sus propios genitales
  • Querer ser tratados como del otro género
  • Querer que se refieran a ellos como del otro género (pronombres)
  • Sentir y reaccionar firmemente de maneras asociadas con el otro género

El dolor emocional y la angustia provocados por la disforia de género pueden interferir con la escuela, el trabajo, la vida social, la práctica religiosa u otras áreas de la vida. Las personas con disforia de género pueden volverse ansiosas , deprimidas  y, en muchos casos, incluso suicidas. Es muy importante que las personas con disforia de género reciban apoyo social y psicológico, y comprensión de los profesionales médicos. Cuando elija a un proveedor de atención médica, busque a personas que estén capacitadas para identificar y trabajar con personas con disforia de género.

  1. Para hacer un diagnóstico, su proveedor tomará la historia clínica y, en algunos casos, hará una evaluación psiquiátrica completa;
  2. La disforia de género se diagnostica si ha tenido dos o más síntomas por al menos 6 meses;

El objetivo principal del tratamiento es ayudarle a superar la angustia que pueda sentir. Puede elegir el nivel de tratamiento que le ayude a sentirse más cómodo. Esto puede incluir ayudarle a hacer la transición al género con el cual se identifica. El tratamiento para la disforia es individualizado y puede incluir:

  • Asesoría para ayudarle a comprender sus sentimientos y brindar apoyo y destrezas para enfrentar la situación
  • Consejería de parejas o familiar para ayudar a disminuir los conflictos, lograr un entendimiento y brindar un ambiente de apoyo
  • Terapia hormonal de afirmación de género (en el pasado denominada terapia de reemplazo hormonal)
  • Cirugía de afirmación de género (en el pasado denominada cirugía de reasignación de sexo) 

No todas las personas transgénero necesitan todas las formas de tratamiento. Pueden seleccionar una o más de las formas de tratamiento mencionadas arriba. Antes de tomar una decisión sobre la cirugía, probablemente usted querrá primero haber recibido una terapia hormonal de afirmación de género y haber vivido conforme al género de su elección por al menos un año.

Existes dos tipos principales de cirugías: una afecta la fertilidad, la otra no. No todos eligen someterse a una cirugía o pueden escoger solo un tipo de cirugía. Las presiones sociales y familiares y la falta de aceptación pueden provocar ansiedad, depresión y otros problemas de salud mental.

Esta es la razón por la cual es importante que usted reciba consejería y apoyo durante e incluso después de la transición. También es importante tener el apoyo emocional de otras personas, tales como de un grupo de apoyo o de amigos cercanos y familiares.

  1. Reconocer y tratar la disforia de género de manera oportuna puede reducir las probabilidades de depresión, angustia emocional y suicidio;
  2. Estar en un ambiente de apoyo, sentirse libre de expresar su identidad de género en una manera que lo haga sentir cómodo y comprender sus opciones de tratamiento puede ayudar a aliviar la ansiedad y la depresión;

Diferentes tratamientos pueden aliviar los síntomas de la disforia de género. Sin embargo, las reacciones de otros a la transición de la persona, incluyendo las dificultades sociales y legales durante el proceso de transición, pueden continuar creando problemas con el trabajo, la familia, la religión y la vida social.

Tener una sólida red de apoyo personal y elegir a proveedores con experiencia en salud de personas transgénero mejora significativamente el pronóstico para la gente con disforia de género. Haga una cita con un proveedor con experiencia en medicina transgénero si usted o su hijo tienen síntomas de disforia de género.

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Review provided by VeriMed Healthcare Network. Also reviewed by David Zieve, MD, MHA, Medical Director, Brenda Conaway, Editorial Director, and the A. Editorial team. Traducción y localización realizada por: DrTango, Inc..

¿Qué es la teología de la mujer?

La teología mujerista (TM) es una teología del género, «pues en ella se realiza el tránsito de lo dado a la integración o unificación cultu- ral. Pretende tanto una liberación de la mujer, como también del hombre, de tradiciones ca- lificadas de ‘patriarcales’.

¿Qué es teología patriarcal?

INTRODUCCIÓN La investigación estudia, a la luz de la categoría de análisis género , los programas de tres asignaturas de la Carrera de Teología: Antropología Teológica, Moral Fundamental y Escatología 1 , para develar en ellas las construcciones culturales asignadas a varones y mujeres, así como las consecuencias que de allí derivan.

  • A partir de los resultados, propone algunos lineamientos transformadores de tales productos culturales, para propiciar una actitud crítica y liberadora en estas asignaturas y, por ende, en el currículo del programa;

Para desarrollar esta tarea, se realizó una investigación exploratoriadocumental y una interpretación crítica de los programas de las asignaturas antes señaladas. Se partió de señalar las categorías de análisis que permitirían realizar la indagación, construyendo de esa manera el marco teórico de la misma, y se trazó el diseño metodológico pertinente para llevar a cabo dicho análisis.

Finalmente, se sacaron las conclusiones y prospectivas del proceso. La investigación es pertinente , porque sólo un análisis minucioso de los programas de las asignaturas teológicas puede develar de qué manera está presente la categoría género en ellos y qué consecuencias se desprenden de este hecho.

Es novedosa , porque no se han realizado este tipo de estudios en el área teológica. Abre las puertas a la pregunta sobre la perspectiva de género que acompaña los planes de estudio de las facultades y centros teológicos, y responde a la exigencia ética de propiciar, en todas las instancias, incluida la teológica, una igualdad fundamental entre los seres humanos, en el horizonte de la reciprocidad y equivalencia de varones y mujeres en el mundo contemporáneo.

El presente artículo se estructura partir de la pregunta que guió la investigación: ¿Cómo está presente la categoría de género en los programas de las asignaturas teológicas de la Carrera de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana? En un primer momento, se explicita el marco teórico, presentando las categorías de análisis que ayudarán a develar la respuesta a tal interrogante.

En un segundo momento, se presenta el diseño metodológico y los resultados obtenidos del mismo. Finalmente, se presentan conclusiones y prospectivas. REFERENTES TEÓRICOS DE LA PERSPECTIVA DE GÉNERO Interesa señalar las categorías que sirvieron de base para el desarrollo de la investigación.

  • Ellas permitieron interpretar los datos obtenidos con el fin de explicitar cómo está presente la perspectiva de género en los programas de las asignaturas teológicas de la Carrera de Teología de la Javeriana que tienen como temática central la antropología teológica;

En un primer momento, se señalan las categorías de análisis; en un segundo momento, se elaboran los núcleos fundamentales de las asignaturas teológicas que se pretenden analizar. Entre las categorías de análisis, la primera referenciada es la de género.

  • Ésta es central en la investigación y la que determina la búsqueda emprendida;
  • Pero tal categoría precisa de otras que la complementan, aclaran, enriquecen y dotan de fuerza interpretativa: patriarcado y relaciones de poder, feminismo, misoginia y teoría feminista;

Las asignaturas que se van a analizar son las correspondientes a Antropología Teológica, Moral Fundamental y Escatología. 2 Categorías de análisis Categoría de género Antes de iniciar la presentación de esta categoría, cabe anotar que hay distintas posiciones y corrientes frente a ella; se dice que es perspectiva corriente, teoría, asunto, mirada.

  1. 3 Etimológicamente , la palabra género proviene del latín genus, géneris : origen, raza, linaje;
  2. Gramaticalmente se refiere a la clasificación de los nombres en grupos que responden a diferentes principios unificadores;

En el indoeuropeo hubo dos géneros: el animado , que agrupaba a los seres vivos, y el inanimado, que reunía a los inertes. En griego, en latín y en las lenguas semíticas, aparecen tres: el masculino , el femenino (herederos del animado) y el neutro (heredero del inanimado).

En español hay dos géneros: masculino y femenino. 4 La categoría de género se refiere a las construcciones culturales que se han elaborado alrededor de cada uno de los sexos. El paradigma históricocrítico ha dado origen a los movimientos de crítica social que han cuestionado el orden establecido y se han preguntado por la posibilidad de ser y actuar de otra manera.

El feminismo es un movimiento social que ha cambiado la manera de concebir a la mujer y su papel en la sociedad. Este movimiento se ha tematizado en la teoría feminista y posteriormente asume la categoría género como categoría central de su elaboración teórica.

De tal manera, esta categoría ha permitido que el feminismo denuncie las construcciones culturales que se han atribuido históricamente a las mujeres como características esenciales. La categoría género , en este contexto, permite analizar y comprender las características que definen a las mujeres y a los hombres de manera específica, así como sus semejanzas y diferencias.

Analiza las posibilidades vitales de las mujeres y los hombres: el sentido de sus vidas, sus expectativas y oportunidades, las completas y diversas relaciones sociales que se dan entre ambos géneros, así como los conflictos institucionales y cotidianos que deben enfrentar y las maneras en que lo hacen.

5 Patriarcado y relaciones de poder El patriarcado es un orden social genérico de poder, basado en un modo de dominación cuyo paradigma es el hombre. Este orden asegura la supremacía de los varones y de lo masculino sobre las mujeres y lo femenino.

Es así mismo un orden de dominio de unos hombres sobre otros y de enajenación entre las mujeres. Nuestro mundo es dominado por los hombres. En él, las mujeres, en distintos grados, son expropiadas y sometidas a opresión de manera predeterminada. En este orden se apuntala a los hombres como dueños del mundo y como quienes dirimen todas las formaciones sociales.

  1. Por ese motivo, el patriarcado y las relaciones de poder están íntimamente relacionados;
  2. El patriarcado propicia unas relaciones de poder en las que el hombre manda y la mujer obedece;
  3. Es decir, no hace posible una equidad genérica sino que establece relaciones asimétricas del género masculino sobre el femenino;

El análisis de género feminista es detractor del orden patriarcal. Contiene de manera explícita una crítica a los aspectos nocivos, destructivos, opresivos y enajenantes que se producen por la organización social basada en la desigualdad, la injusticia y la jerarquización política de las personas. Tal ideología ha sido definida así:

  1. Un conjunto de creencias que legitiman el poder y la autoridad de los maridos sobre las mujeres en el matrimonio o en la pareja.
  2. Un conjunto de actitudes o creencias que justifican la violencia contra aquellas mujeres que violan o que se percibe que violan los ideales de la familia patriarcal.

Feminismo Resulta desconcertante cómo algunas personas pueden hablar de democracia, derechos humanos o valores éticos, independientemente de que en realidad representen todo lo contrario. Ello equivale al especulador que habla sobre el derecho a la vivienda, el corrupto sobre la importancia de la moral, el misógino acerca de la emancipación de las mujeres. Toda esta confusión fomenta un estado de cosas donde parece que ya nada tiene valor.

6 El término patriarcado recibe el reconocimiento general a partir de la obra de Kate Millett, Política sexual 7 e incluye dos componentes básicos: una estructura social, correspondiente al sistema de organización social que crea y mantiene una situación en la que los hombres tienen más poder y privilegios que las mujeres, y una ideología o conjunto de creencias acompañantes que legitima y mantiene esta situación.

Las palabras se vuelven huecas y se corre el peligro de que finalmente -y a fuerza de la pérdida de su significación- desaparezcan. En este sentido, María Moliner 8 dice: “Feminismo sería la doctrina que considera justa la igualdad de derechos entre hombres y mujeres, un movimiento encaminado a conseguir la igualdad. ” Por su parte, el Diccionario ideológico feminista de Victoria Sau anota:

    . el feminismo es un movimiento social y político que se inicia formalmente a finales del siglo XIX y que supone la toma de conciencia de las mujeres como grupo o colectivo humano de la opresión dominación y explotación de que han sido y son objeto por parte del colectivo de varones en el seno del patriarcado bajo sus distintas fases históricas de modelo de producción, lo cual las mueve a la acción para la liberación de su sexo con todas las transformaciones de la sociedad que aquella requiera. 9

El feminismo es la lucha por los derechos humanos al tiempo que un pensamiento crítico y un movimiento social y político cuyo objetivo es alcanzar realmente -y no sólo de manera formal- el principio de igualdad de derechos y oportunidades entre todos los seres humanos. Y será precisamente en esta lucha por alcanzar un lugar en el mundo en la que los movimientos de mujeres actuarán como auténtico motor de cambio; es un movimiento a través del cual no sólo se visibilizan las mujeres, sino también otros grupos humanos, como los negros, indígenas, migrantes, etc.

  • , y una corriente revolucionaria en el más amplio sentido de la palabra, pacífica e integradora, de largo recorrido, solidaria e incansable;
  • Misoginia Se denomina misoginia al conjunto de creencias sobre la inferioridad de las mujeres y la necesaria sumisión al varón;

Esta actitud se ha extendido a lo largo de los siglos partiendo de diversos supuestos (morales, intelectuales y biológicos), y fundamentándose muchas veces en la complicidad de credos religiosos o postulados pseudocientíficos provenientes tanto de la filosofía, la biología o la medicina, como de disciplinas más jóvenes como la psicología experimental.

  1. Se ha enseñado en las escuelas, ensalzado en las canciones o recitado en los poemas, se ha caricaturizado en los refraneros populares y predicado desde las tribunas;
  2. “El significado de la palabra misoginia está compuesta por dos raíces griegas, miseo (odiar) y gyne (mujer), utilizadas para referirse a una actitud de repulsión, aversión y desprecio de los hombres hacia las mujeres;

” 10 Esta actitud se fundamenta en la diferenciación y oposición entre hombre-mujer, masculino-femenino, evoca la idea de inferioridad-sumisión femenina y exalta la dominación masculina como forma de exclusión e invisibilización de la mujer. Crítica feminista La reflexión teórica feminista está hoy abocada a múltiples desafíos y planteamientos. El primer modo de utilizar la matriz del género dio lugar a un feminismo de la identidad genérico-sexual, que se encuentra hoy rigurosamente contestado por quienes desde un nuevo feminismo de la(s) diferencia(s) , se oponen a su reduccionismo “esencializante”:

    Los análisis basados en esta noción (la de género) se concentraron insistentemente en explicar cómo los sujetos adquieren y actúan los roles e identidades de género. Aunque no estuviera explícito, este enfoque presuponía la existencia de una identidad personal o de un yo delimitado originario, que a través del proceso de socialización, primero en la familia y luego en los distintos ámbitos sociales, adquiría las capacidades, motivaciones y prescripciones propias de su identidad genérica adaptándose a las expectativas y los mandatos culturales.

    • Género, identidad y diferencia(s) sexual(es) son los términos que la nueva crítica feminista desarticula y rearticula en múltiples diálogos con la escena del pensamiento contemporáneo, en especial, con el psicoanálisis y las filosofías de la de-construcción que instruyen los cruces de sus más recientes teóricos;

    En otros términos, afirmaba que la sociedad tiene un libreto que debe ser aprendido y que ese aprendizaje garantiza la reproducción de un orden de género sin fisuras. Como es evidente, esta concepción no tardó en ser cuestionada por su sesgo funcionalista y mecanicista. 11

Las nuevas posturas feministas, que se identifican con las tendencias deconstructivas y posestructuralistas, han quebrado la linealidad del relato antipatriarcal basado en una construcción demasiado homogeneizante de las identificaciones sexuales. Uno de los más radicales desmontes de la ya institucionalizada división entre sexo (naturaleza) y género (cultura) que estableció el feminismo, tuvo su origen en el influyente trabajo de Judith Butler, que rodea de sospechas el modo en que esta misma división (naturaleza-cultura, sexo-género) vuelve a sumergir al cuerpo y a la mujer en la naturaleza, es decir, en el lugar precrítico de una sustancia ajena al orden discursivo, a sus recortes y modelizaciones culturales. 12 Al desplazar y reinterpretar la clásica forma de Simone de Beauvoir no se nace mujer, se llega a serlo , Butler muestra:

    Si el género es una forma de existir el propio cuerpo, y el propio cuerpo es una situación, un campo de posibilidades culturales al haber sido recibidas y reinterpretadas, entonces, tanto el género como el sexo parecen cuestiones completamente culturales. 13

El corte binario entre cuerpo sexuado (lo dado) y construcción social (lo creado), o bien entre la identidad natural (sexo) e identidad generalizada (los repartos simbólicos de lo masculino y lo femenino), tendería a dejar el cuerpo sexuado en un más-acá primario de la representación en lugar de enfatizarlo como zona de dinámicas inscripciones y recreaciones de signos. Pero no sólo la narrativa del género sino también las categorías de identidad y diferencia que han guiado hasta ahora el proyecto y el trayecto del feminismo, están hoy sometidas a rigurosos cuestionamientos teóricos que nacen del diagnóstico posmoderno de las crisis del sujeto , de la inestabilidad del ser y del lenguaje y de la fragmentación del sentido.

Gracias a sus diálogos teóricos con el psicoanálisis y la deconstrucción, la crítica feminista ha renunciado a seguir pensando el yo femenino, la identidad de la mujer, como sustancia homogénea y verdad originaria, porque aprendió que ningún sujeto -ni masculino ni femenino- coincide plenamente consigo mismo.

Tuvo que abrir el nexo entre mujer y femineidad a las rupturas y discontinuidades que fracturan internamente cualquier transcurso de subjetividad. Debió también salirse de la cárcel metafísica de las oposiciones binarias y abrir la subjetividad a una constelación múltiple de rasgos segmentables y articulables (de género, pero también de clase, raza, etc.

  • ), que ponen al yo en relación , en situación y en posición , mediante articulaciones transitivas y contingentes;
  • La identidad deja de ser un conjunto cerrado y fijo de atributos predeterminados para volverse una práctica articulatoria: un proceso de subjetividad que se deshace y rehace mediante identificaciones tácticas con diferentes posiciones de sujeto móviles y cambiantes;

El aporte crítico de la deconstrucción al feminismo ha tenido resultados favorables que le permitieron abandonar la idea según la cual la relación entre mujer, género, identidad, diferencia es una relación lisa y transparente, unívoca; pero la desustancialización posmoderna de estas categorías que la lucha feminista daba por seguras y usaba como vectores de cohesión política, ha significado también perplejidad y desafíos frente a los nuevos riesgos de dispersión y fragmentación de la identidad: ¿Puede el feminismo seguir hablando en nombre de las mujeres , si múltiples diferencias entre mujeres y en cada mujer conforman una realidad tan fraccionada y plural que no se dejan contener en una categoría unitaria? ¿Cómo puede el feminismo construir políticas de identidad basadas en la conciencia de género, si tanto la identidad como el género son recorridos por múltiples fisuras y contradicciones que interrumpen o desvían el proceso representacional que va de las mujeres al feminismo ? Hasta aquí hemos esbozado los debates actuales que transitan por la crítica feminista.

Excede el objetivo de esta investigación profundizar en sus planteamientos y ofrecer una postura determinada. Sólo se señalan para iluminar el trabajo posterior de análisis e interpretación de los datos recolectados.

Núcleos fundamentales de las asignaturas teológicas Antropología teológica 14 El tema antropológico es central en toda la teología y, específicamente, en el tema pertinente a esta investigación. La antropología teológica se ocupa del ser humano en sus diversas dimensiones.

  1. La pregunta central se refiere a la concepción de ser humano que se tiene y que condiciona el abordaje de los demás temas relacionados con la antropología: creación, libertad, realidad del mal, pecado original, salvación, solidaridad humana, gracia, escatología, moral, construcción de la comunidad;

La concepción dualista del ser humano que condicionó a la antropología cristiana permitió construir una imagen aún más negativa de la mujer que la del varón. La mujer se vio como un ser humano de segunda categoría, condición que se deriva de su corporeidad y su función reproductora.

  1. Algunos textos bíblicos fueron leídos desde las categorías platónicas, neoplatónicas o aristotélicas y reforzaron la comprensión patriarcal de esos pasajes;
  2. De todas maneras, no puede olvidarse que en todos los tiempos han existido voces liberadoras que han propuesto otras concepciones más liberadoras y que hoy se pueden rescatar para afianzar la realidad auténtica de la mujer;

A lo largo de la historia se fue reforzando la idea de equiparar lo masculino con el espíritu y lo femenino con la carne y la sensualidad, para dar a esto último una connotación negativa. Por tal motivo, lo femenino se vio afectado por una valorización negativa respecto de lo masculino. San Agustín mezcla la imagen neoplatónica del mundo y del ser humano con el relato de la creación:

    La divina providencia (. ) primero subordinó todo a sí mismo, después las criaturas corporales a las espirituales, las irracionales a las racionales, las terrestres a las celestes, las femeninas a las masculinas, las de menos valor a las de más valor, las más necesitadas a las más ricas.

Sin embargo, Agustín también admite la dicotomía espíritu-carne, masculino-femenino en todo ser humano individual, hombre o mujer. Todos deben superar en sí lo femenino, esto es, la carne y la concupiscencia, y someter el conjunto al dominio del espíritu, como elemento masculino. Las vírgenes son vistas en la antigüedad cristiana como equiparadas al hombre, vir y por eso pueden poseer virtus (virtudes) y así superar su feminidad , que equivale a la carne.

  • San Agustín también condicionó la concepción de sexualidad como algo negativo, consecuencia del pecado original;
  • Él reconoce que la mujer es la ayuda para el varón en la función reproductora, pero para todo lo demás la mejor compañía del varón es otro varón;

Por lo anterior, la superioridad masculina, exigida y legitimada por el orden natural de la creación y no sólo por la caída del pecado, es para los padres de la Iglesia una evidencia que no se discute. 15 La teología feminista y la antropología teológica Desde los años 60 las teólogas europeas y americanas han enfatizado que lo femenino en el ser humano no puede ser derivado de lo masculino y han rechazado cualquier disminución de las llamadas cualidades femeninas como toda subordinación de la mujer.

  • El actual feminismo de la igualdad invoca que tanto las características atribuidas a las mujeres como las atribuidas a los varones son patrimonio de los dos sexos y han de ser ejercidas por ambos;
  • La hermenéutica bíblica se ha dedicado a liberar la imagen del ser humano de todos los sistemas filosóficos que condicionaron la exégesis;

La teología feminista también trabaja por liberar a la mujer de la imagen de ser la causa del pecado, puerta de entrada del mal en el mundo, fundamentada en el texto del Si 25,24: “Fue por la mujer que el pecado comenzó y es por su causa que todos morimos.

” Se busca una interpretación y sistematización del pecado como realidad humana presente en varones y mujeres con la misma libertad y autonomía y la misma responsabilidad frente a su actuar moral. La salvación humana 16 es una valoración de la corporeidad y la sexualidad, consecuencia de la encarnación de Dios en la historia humana, posibilidad de salvación de todo lo humano y de la realidad histórica propia de todo varón y mujer en este mundo humano, que también aspira a la redención definitiva.

La antropología teológica es fundamental en una investigación como ésta, pues constituye el eje transversal de todas las asignaturas. La concepción de ser humano es determinante a la hora de elaborar cualquier diálogo teológico serio. Moral fundamental 17 La moral fundamental es otro núcleo teológico profundamente condicionado por la concepción humana de la que parta.

No es de extrañar, entonces, que una concepción subordinada de la mujer e identificada con el mal y el pecado del mundo haya traído sobre ella consecuencias morales que es necesario denunciar y liberar.

La moral fundamental ha de abrirse a considerar la realidad de la mujer más allá del terreno matrimonial o sexual y recorrer los grandes núcleos morales (libertad, conciencia y ley) desde una visión positiva de lo femenino y una búsqueda de la integralidad del ser humano.

  1. Es urgente que conceptos básicos de la moralidad, como libertad y justicia, se apliquen con todas las consecuencias a las mujeres;
  2. Al no considerar la perspectiva de género en estas reflexiones, se cae en el abstraccionismo de proclamar unos derechos que sólo se aplican, en la práctica, a los varones blancos, occidentales, ricos y heterosexuales;

El análisis crítico del discurso moral revela que a pesar de la retórica de la igualdad para todos los seres humanos, las mujeres continúan siendo vistas no como sujetos plenos de decisión ética, sino como aquéllas a quienes el sexo dominante puede marcar los caminos más aptos y apropiados para ellas.

  • Las situaciones centrales del conflicto en el contexto de vida femenina -la violencia sexual dentro y fuera del matrimonio, la injusticia estructural en relación con el trabajo al estar sometidas a la doble jornada (en la casa y en la sociedad)- no son abordadas con todas las consecuencias o se perciben como valores que deben ser defendidos si no se quiere perder esa esencia femenina tan necesaria para el funcionamiento de la sociedad y la familia;

Un elemento a destacar consiste en que la teología feminista aboga por una fundamentación de la moral, no desde la reflexión teórica abstracta del deber ser , sino desde la experiencia de opresión vivida por las mujeres. Ésta conduce necesariamente a una modificación inmediata de dicha situación opresiva.

También se trabaja por un empoderamiento de las mujeres en el aspecto moral y desde ahí se exige su libertad para decidir sobre sus derechos sexuales y reproductivos. 18 En el lenguaje habermasiano, la categoría moral que integra las sensibilidades del cuidado y de la justicia es la solidaridad, síntesis integradora que supera a ambas.

19 Escatología en perspectiva de género 20 El tratado escatológico es muy amplio y no es objetivo de esta investigación desarrollar todos los aspectos que conlleva. 21 Sólo se quiere señalar algunos de los aportes que la categoría de género introduce en la temática.

Con estos datos, podrá hacer una interpretación de los datos presentados en el diseño metodológico, de manera que se responda a la pregunta de objeto de la investigación. La escatología se ocupa de las últimas cosas, del escathón del culmen de la historia y la realización de la esperanza anunciada.

Sin embargo, su punto de partida es el hoy, la historia presente, el ser humano concreto, llamado a la salvación. En este sentido, la visión antropológica determina la reflexión escatológica que se realice. Hay que anotar que la escatología actual ha superado el dualismo filosófico de cuerpo y alma y está asumiendo una visión antropológica más integral.

Sin embargo, un paso posterior es la visión de género sobre esa visión antropológica integral la cual nos devela que aún quedan difuminados los temas claves para la teología feminista, como son la identidad, la corporeidad y las relaciones genéricas.

La teología feminista se pregunta si la mujer puede salvarse y de qué manera su ser mujer condiciona dicha salvación, precisamente porque tomando conciencia real de la corporeidad se cuestiona y busca su identidad. Esto implica repensar el mundo de las relaciones y por supuesto cuál es el futuro y la esperanza que jalonan toda esta nueva dinámica.

  • La reflexión escatológica actual, aun cuando supera el dualismo y el desprecio por lo corporal, deja pendientes y abiertas cuestiones claves, como son la realización y la esperanza desde la identidad y desde las relaciones;

Por esto, no se pueden obviar los argumentos de identidad sexual, de reciprocidad y de equidad en el tratamiento de las realidades últimas. Lo escatológico considerado como el ya, todavía no puede quedarse tan sólo en el todavía no sino implica abordar el “ya”.

Es decir, una historia efectivamente marcada por lo que se es ahora , la identidad personal actual que condiciona y matiza las relaciones y las decisiones. Desde estos presupuestos preliminares, surgen más preguntas que respuestas.

Trataremos de desarrollar algunas de ellas, por ejemplo, ¿qué implica para teología feminista pensar en la resurrección, la vida y la muerte? La resurrección 22 ha sido tratada más desde los aspectos dualistas e individualistas que desde la identidad personal y su realidad histórica y comunitaria.

La resurrección no puede desligarse de la muerte de Jesús y de su compromiso histórico con los que más sufren. Por eso, hablar de la resurrección desde la perspectiva de género no puede desconocer la experiencia de sufrimiento de las mujeres y la necesidad del compromiso histórico por la restitución de su dignidad.

La teología se ha renovado profundamente en los últimos siglos. Asistimos a una nueva concepción de ser humano que ha llevado a replantearse todos los tratados teológicos. Para el tema que nos ocupa, una concepción integral de la persona y de la historia ha sido motivo de renovaciones profundas que destacaremos a continuación.

  1. La propuesta feminista de Rosemary Radford Ruether 23 se basa en dos preguntas claves: ¿Qué tiene que ver el contexto de la vida femenina con la escatología? ¿Qué tendrían que proponer las esperanzas escatológicas que toman en cuenta el contexto de la vida femenina? Una primera aproximación consiste en que la naturaleza femenina ha de comenzar el proceso de redención en esta historia concreta y no sólo en la definitiva;

La mujer de Ap 12,1-6 rescata la posibilidad de vivir en esta tierra salvándose del dragón que la persigue. En otras palabras, la escatología en perspectiva feminista no puede ocuparse simplemente de la inmortalidad del alma individual, sino de la responsabilidad colectiva de garantizar la vida de las madres amenazadas y el futuro de sus hijos.

Carter Heyward 24 trata otro aspecto relacionado con la imagen patriarcal de Dios. Si esa imagen es la que se proyecta en el Dios cristiano, la escatología se basa en la imagen de un Señor omnipotente que provocará un acontecimiento cósmico independiente de los seres humanos.

La propuesta feminista trabaja por una redención que comienza en el establecimiento de relaciones justas basadas en la renuncia a toda estructura de dominio. Es el servicio lo que permite la transformación escatológica de todas las relaciones de violencia entre los seres humanos.

Hay tres aspectos señalados en el inicio y en los cuales se puede ver la incidencia de la teología feminista en la reflexión escatológica. Ellos son corporeidad, identidad y relaciones intergenéricas. Abordar estos aspectos da la posibilidad de ofrecer algunas pistas de reflexión, precisamente en estos puntos, que permiten a las mujeres pensar en una escatología más liberadora.

Aquí sólo comenzamos un camino que ha de continuarse. Por este motivo, una profundización de tales categorías ha de ser objeto de futuras investigaciones. 25 MARCO METODOLÓGICO DE LA INVESTIGACIÓN Una vez presentado el marco teórico de la investigación se propone, en esta segunda parte, desarrollar su objeto y presentar los instrumentos utilizados para recoger la información, los datos recolectados y la hermenéutica de los mismos.

Categorías de análisis Las categorías de análisis son las que constituyen el marco teórico de la investigación y han sido desarrolladas en el apartado anterior. Son de dos tipos: las categorías propiamente de análisis (género, patriarcado y relaciones de poder, feminismo, misoginia y teoría feminista) y las que corresponden a los núcleos fundamentales de las asignaturas que se van a analizar (Antropología Teológica, Moral Fundamental y Escatología).

Las categorías de análisis se configuran en categorías transversales a partir de las cuales se interpretan los datos recolectados por medio de una hermenéutica feminista (referida a la forma de teologizar un hecho en perspectiva de género). A través de la misma, emerge la perspectiva de género presente en los programas de Antropología Teológica, Moral Fundamental y Escatología de la Carrera de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana.

Diseño de la investigación La investigación se realiza a partir de la combinación de un estudio cualitativo y cuantitativo de conjunto: exploratorio-documental, hermenéutico crítico y propositivo. La instancia exploratoria-documental contó con dos momentos fundamentales: la recolección de datos a través de una exploración documental y la recolección de datos interactuando directamente con los docentes.

Los datos documentales se recogieron de los siguientes insumos: el catálogo de asignaturas o Sistema de Información Curricular de la Universidad Javeriana, la “Programación 2006” de la Facultad de Teología y los programas impresos de las asignaturas objeto de estudio.

  1. Los datos de experiencia interpersonal correspondieron a los aportes de los docentes por medio de entrevistas directas en las tres asignaturas analizadas;
  2. El momento hermenéutico consistió en analizar e interpretar críticamente los datos antes recolectados a la luz de las categorías de análisis propuestas;

Se determinó de qué manera estaban o no presentes dichas categorías, tanto en los documentos como en la entrevista. Una vez determinado este asunto, se hicieron las confrontaciones correspondientes en cuanto a coherencias y contradicciones de unos y otros.

Estas categorías permitieron ver la perspectiva de género presente en las tres asignaturas consideradas. El momento propositivo permitió ofrecer algunos lineamientos que recreen los programas y las asignaturas con una perspectiva de género liberadora que actualice el quehacer teológico e incluya decisivamente a las mujeres en dicha reflexión.

Población La población objeto de la investigación fue, esencialmente, la de los profesores titulares de las tres asignaturas objeto de estudio: Antropología Teológica, Moral Fundamental y Escatología de la Pontificia Universidad Javeriana. Técnicas e instrumentos para la recolección y tratamiento de los datos 26 Las técnicas empleadas se refieren a la revisión documental de los programas de Antropología Teológica, Escatología y Moral Fundamental y a una entrevista estructurada aplicada a los profesores y profesoras de dichas materias a través de un cuestionario de pregunta abierta. Por consiguiente, los instrumentos para recolectar los datos están constituidos por las siguientes fichas de registro:

  1. Ficha de registro de caso de la exploración y clasificación de los programas.
  2. Ficha de registro del análisis de caso de la bibliografía base.
  3. Ficha de registro de la entrevista estructurada aplicada al caso del/la profesor/a.

Por otra parte, los instrumentos para el tratamiento de los datos recolectados corresponden a los siguientes:

  1. Ficha de registro comparativo de la exploración y clasificación de los datos correspondientes a los programas de Antropología, Escatología y Moral.
  2. Ficha de registro comparativo del análisis de la bibliografía base en los de programas de Antropología, Escatología y Moral.
  3. Ficha de registro comparativo de la entrevista estructurada aplicada a los profesores y profesoras de los cursos de Antropología, Escatología y Moral.

Análisis e interpretación de los datos La ficha de registro de los programas indagó sobre la descripción de cada asignatura, sus objetivos, contenidos temáticos, estrategias pedagógicas, evaluación y bibliografía. La ficha de registro sobre la bibliografía utilizada pretendió centrarse en la idea del texto estudiado e inferir su pertinencia para favorecer u ocultar la perspectiva de género. La entrevista estructurada preguntó sobre los programas en sí, de manera similar a la ficha de registro sobre los mismos, y añadió preguntas que permitieran acercarse a la concepción personal de los docentes a la temática que se pretende investigar.

  1. Estas preguntas se refirieron a la misoginia, el patriarcado, la teología feminista y la perspectiva (categoría) de género;
  2. Con todos los datos recogidos en los instrumentos que acabamos de señalar, podemos hacer el siguiente análisis e interpretación;

Como descriptores del curso hay afinidad entre los programas de Antropología Teológica y Escatología, pues los dos centran su interés en la persona y la antropología filosófico-cultural, que aborda la pregunta existencialtrascendental ubicada en el contexto latinoamericano y colombiano actual.

  • La asignatura de Moral Fundamental parte de los presupuestos casuísticos de los estudiantes e intenta presentar una visión estructural de la conciencia crítica, desde la cual invita a tomar decisiones propias desde el seguimiento de Jesús de Nazaret;

Sin embargo, ninguna de las tres asignaturas explicita la condición sexual y genérica de los sujetos que conforman este estudio. No es un aspecto relevante ser varón o ser mujer en el estudio de estas asignaturas que parten de la pregunta existencial humana.

Entre los objetivos de cada asignatura, cabe destacar que en la de Antropología Teológica se explicita la inclusión de las nuevas teologías y de la categoría género como objetivos del curso. Las otras asignaturas no hacen planteamientos explícitos al respecto.

Entre los contenidos temáticos, fuera de los núcleos fundamentales objeto de estudio, las tres asignaturas muestran una apertura a las nuevas tendencias teológicas, igual que un marcado interés por el diálogo interreligioso. Pero en estas nuevas tendencias no se percibe la referencia a la presencia protagónica de la mujer en el ser y el quehacer sociales y eclesiales.

  • En la Antropología Teológica, se evidencia la necesidad de la inclusión de la mujer en la temática sugerida, pero de manera poco decidida, más bien, tímida;
  • En la Escatología, al apuntar a los problemas fundamentales del drama humano, referido a la esperanza y a la desesperanza y a las preguntas fundamentales en esta dialéctica, no aparecen los rostros de los sujetos y en relación con el asunto no es lo mismo quien se interroga desde la situación de mujer o desde la de varón;

En cuanto a la moral, no sólo está ausente la mujer sino también el varón; se hace referencia al ser humano en abstracto, con el peligro de quedarse en generalidades. Tanto la conciencia crítica como la formación y la acción moral tienen en cuenta un sujeto y un contexto que modifican significativamente la valoración de las acciones.

  1. No es lo mismo nacer humano en cuerpo de varón que nacer humano en cuerpo de mujer;
  2. Esta diferencia marca características específicas en cada uno de los casos, y especialmente en el ejercicio de la sexualidad y en morales aplicadas;

Las estrategias pedagógicas en las tres asignaturas son bastante generales: casi obedecen a recursos pedagógicos que bien podrían aplicarse en cualquier asignatura; esto significa que las estrategias pedagógicas no parecen favorecer una perspectiva de género. En una mirada general, puede afirmarse que el proceso evaluativo no permite establecer diferencias genéricas, tal como aparece descrita por los profesores, pero sí surgen a raíz de lo no evidenciado los siguientes interrogantes:

  • La bibliografía de Antropología Teológica es variada, recomienda lecturas clásicas y contemporáneas como las de las teólogas feministas Elisabeth Johnson e Ivone Gebara. Muestra coherencia con la propuesta inclusiva inicial.
  • En Escatología y Moral Fundamental la bibliografía se centra prácticamente en un autor y no se hace referencia a ningún otro que trabaje desde la perspectiva de género estas temáticas.

Al referirse a las categorías de análisis, los profesores manifiestan conocerlas y algunos de ellos relatan su experiencia personal frente al contenido de las mismas. Así, uno de ellos explicita que “en su propia experiencia como estudiante y ahora como profesor ha visto” misoginia en la Facultad, no necesariamente de manera abierta y posiblemente inconsciente y acrítica, fruto de la mentalidad patriarcal que permea a la sociedad y a la Iglesia en general, de la cual aún no se ha tomado suficiente conciencia.

Ello demuestra que habría que pensar en unas estrategias pedagógicas que visibilicen las diferencias y potencien las características particulares. Este es un aspecto por investigar, por recrear y por aplicar.

Respecto de la categoría patriarcado , es de destacar el conocimiento del docente de Antropología Teológica. Por su parte, el docente de Escatología reconoce la presencia del patriarcado en la Iglesia, fruto del mismo patriarcado presente en el mundo bíblico.

El profesor de Moral Fundamental argumenta que asistimos a una toma de conciencia de cómo el patriarcado va mucho más allá de un simple argumento, ya que abarca lo práctico, las relaciones, el lenguaje y el mundo cotidiano, sobre todo, en contextos como las relaciones de pareja y el ámbito educativo.

La teología feminista no es desconocida por los docentes. Hay una importante ubicación de la misma en medio de una teología liberadora y en contextos concretos como el latinoamericano. Esta teología también ha abierto la posibilidad de una teología de las masculinidades, muy importante a la hora de entablar verdaderos diálogos equitativos.

El profesor de Escatología también reconoce la teología feminista como una manifestación de la teología de la liberación, le otorga reconocimiento en el mundo académico que ha venido en proceso de madurez.

Se puede afirmar que hay conocimiento del tema y se reconoce su relevancia en el mundo teológico. No obstante, también se evidencia poca decisión para incorporarlo de manera significativa. El profesor de Moral Fundamental reconoce la limitante educativa de los estudiantes de la Carrera de Teología respecto del tema y su poca posibilidad de interactuar con lo interdisciplinario, lo cual hace más difícil el asunto.

Reconoce que esta teología es hecha por la mujer para liberarse de lo patriarcal y que el feminismo es un movimiento social. Sin embargo, se reafirma en que el término feminismo amarra y limita. La perspectiva de género se reconoce como una categoría muy importante, sobre todo, a la hora de hacer una reflexión frente a lo social y a lo eclesial en el tema de la equidad, en especial, en el campo pastoral, que abre a la participación y a la democracia.

El profesor de Escatología valora el trabajo que puede hacerse desde esta categoría, pero a partir de una relación acerca del sentido que ello representa para un trabajo teológico serio. En el caso de Moral Fundamental, el profesor reconoce abierta y honestamente que por su formación no tiene mucho conocimiento acerca de la categoría de género, pero por la materia que acompaña le ha tocado interrogarse al respecto e investigar por su propia cuenta, lo cual hace interesante su postura frente a la misma.

Para él, se trata de una categoría por explorar y lo valioso reside en que está abierto a ello. CONCLUSIONES Y PROSPECTIVAS La indagación por la perspectiva de género en tres asignaturas de la Carrera de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana permitió iniciar la reflexión sobre los currículos desde esta perspectiva.

No es tarea fácil, porque hay que transformar el imaginario de examinar un aspecto del currículo que no ayudaría para nada en el contexto general. Por el contrario, es necesario aprovechar esta investigación como una posibilidad de afianzar e impulsar aquello que de alguna manera ya existe y que la ha motivado.

Las conclusiones que se señalan a continuación son una primera interpretación que abre realizaciones ulteriores. Es deseable y necesario que el camino emprendido aquí continúe fortaleciéndose mediante la investigación acerca de otras materias del núcleo fundamental de la Carrera e incluso la indagación sobre los estudiantes y la metodología de trabajo.

CONCLUSIONES – Se percibe en la Carrera de Teología -y por tanto en la Facultad- un doble movimiento. Por una parte, no se desconoce totalmente la perspectiva de género. De alguna manera, ésta comienza a inquietar, a cuestionar, a generar preguntas y a introducirse en la vida académica.

Por otra, no se aborda con la seriedad y reflexión debidas y no se toman medidas adecuadas para emprender un abordaje académico de esta realidad, que va ganando cada vez más espacio en la sociedad e interpela profundamente a la realidad eclesial.

– Muy importante es reconocer que, de tres profesores entrevistados, uno tiene la formación adecuada y tiene presente dicha perspectiva en los contenidos de su asignatura. Otro profesor ha participado en cierto sentido de la trayectoria emprendida en la Facultad por el grupo Teología y Género y tímidamente introduce algunos elementos en su asignatura.

Finalmente, el tercer profesor no asume dicha perspectiva en su curso, pero tiene una actitud abierta y reconoce que no se ha interesado antes por el tema. – En los sentidos antes señalados, no se encuentra una actitud misógina entre los profesores.

Se trata más un desconocimiento de la problemática y un fuerte arraigo en la tradición patriarcal que no sólo ha permeado a la sociedad sino a la tarea teológica. Esto se ratifica en la bibliografía sugerida por los docentes, quienes aún no incorporan la nueva producción teológica hecha desde la perspectiva feminista y de género.

– Aunque la Facultad de Teología se sitúa en el campus universitario y está interpelada por el Proyecto Educativo Javeriano, que invita a la interdisciplinariedad y al enriquecimiento mutuo de las disciplinas, se percibe que los estudios teológicos todavía permanecen ajenos a los aportes de las ciencias sociales en las cuales el trabajo de género ha ganando reconocimiento y espacio.

– En el desarrollo de la investigación se pudo percibir que al menos en estas asignaturas la mujer continúa invisibilizada en muchos aspectos, porque no se han incorporado los desarrollos teológicos en tal sentido. La bibliografía es muy escasa en lo que se refiere a la producción teológica feminista.

– Se reconoce también la dificultad de introducir la perspectiva de género en el hecho de que la mayoría de estudiantes son varones, y si bien tal perspectiva no es exclusiva de las mujeres, tampoco se puede negar que si ellas no dan el primer paso será muy difícil llevar adelante dicha cosmovisión.

Los varones experimentan como amenaza ocuparse del tema de la mujer, porque en el imaginario patriarcal aquél puede descalificarlos ante un auditorio marcadamente masculino. – La ausencia de la perspectiva de género en el plan de estudios incide en la permanencia de un modelo eclesiológico masculinizante y excluyente de la mujer.

  1. Las conferencias episcopales latinoamericanas han ido denunciando este tipo de Iglesia, pero se necesita avanzar en la formación que reciben los futuros clérigos y laicos o laicas para hacer real un modelo eclesial más incluyente y democrático;

– En el mismo sentido de construcción de la comunidad, es muy importante tener en cuenta que la pastoral que ejercerán en el futuro los estudiantes del Programa de Teología ha de abordar la cuestión de género, si no quiere permanecer desfasada frente a la realidad actual.

– Desde la Ilustración, ha prevalecido una mirada de corte racional que ha excluido de su horizonte la ética del cuidado, la preocupación por el débil, en cuanto excluido y sufriente, y una consideración más integral del ser humano.

Introducir la perspectiva de género en los estudios teológicos no sólo posibilita una teológica incluyente sino contribuye a la construcción de una sociedad y una Iglesia capaces de establecer nuevas relaciones de género para un nuevo orden mundial. Se debe pensar en la pedagogía, las formas de evaluar, la didáctica, porque a veces se limita sólo a los contenidos.

  1. Pero el currículo va más allá para que sea posible y esto tiene que ver con todo lo educativo;
  2. Prospectivas Esta investigación nos permitió hacer un balance positivo acerca de la influencia que la perspectiva de género va teniendo en algunas asignaturas de la Carrera de Teología;

Sin embargo, percibimos que el camino por recorrer aún es arduo y necesita audacia y determinación. Consideramos de vital importancia seguir consolidando espacios de reflexión sobre la perspectiva de género, de manera que se produzcan bibliografía y resultados de investigación en tal sentido.

Sin una visibilización de esta perspectiva, será difícil cambiar imaginarios, mentalidades y estereotipos. El ofrecimiento de cursos en esta área específica es de vital importancia para socializar la temática y avanzar en un camino todavía incipiente y con múltiples horizontes que han de ser recorridos.

Como un desafío permanente está la convocatoria -dirigida a mujeres y a varones- a interesarse por esta temática. Además de los cursos específicos sobre la misma, se necesita que la perspectiva de género sea transversal a todas las asignaturas, se visibilice en los planes de estudio y se considere como una de las políticas directrices en el currículo de la Carrera de Teología.

¿Que dio lugar a la teología de la liberación?

Artículos La teología de la liberación en América Latina: una relectura sociológica Liberation Theology in Latin America: A Sociological Reinterpretation Malik Tahar Chaouch* * Doctor en Estudios de las Sociedades Latinoamericanas del Institut des Hautes Etudes de l’Amérique Latine (IHEAL) Sorbonne Nouvelle, París 3.

  1. Temas de investigación: religión y política, procesos sociopolíticos latinoamericanos y sociología política;
  2. Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, México;
  3. Dirección: Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades (ICSHu), Carretera Pachuca-Actopan, km 4, Pachuca, Hidalgo;

Teléfono: (771) 1 28 42 05. Fax: (771) 7 17 20 00 ext. 5208. Correo electrónico: [email protected] fr. Recibido: 7 de febrero de 2006. Aceptado: 10 de mayo de 2007. Resumen Este artículo propone una relectura sociológica de la teología de la liberación desde la perspectiva de campo.

El artículo se inicia con una revisión de la bibliografía existente sobre el tema. Ésta plantea que la teología de la liberación fue la expresión de un amplio movimiento social, concebido desde una identidad popular y progresista, puesta en la perspectiva latinoamericana.

En ruptura con las teorías existentes, se reconstruye el contexto social de las dinámicas religiosas y de la producción intelectual de la teología de la liberación. Se muestra que fue más bien una teología transnacional, que sus dinámicas fueron dependientes del catolicismo hegemónico y que más que líderes populares, la teología de la liberación promocionó un tipo teológico-militante de intelectualismo.

  1. Palabras clave: teología de la liberación, cristianismo contemporáneo, catolicismo latinoamericano, religión y política, teoría de los campos;
  2. Abstract This article proposes a sociological re-interpretation of liberation theology from a field perspective;

The article begins with a review of the existing literature on the subject. It suggests that liberation theology was the expression of a broad social movement, conceived of a popular and progressive identity, placed within a Latin American perspective. Breaking away from existing theories, it reconstructs the social context of religious dynamics and the intellectual production of liberation theology.

It shows that it was more of a transnational theology, that its dynamics were dependent on hegemonic Catholicism and that rather than popular leaders, liberation theology promoted a militant, theological type of intellectualism.

Key words: Liberation theology, contemporary Christianity, Latin American Catholicism, religion and politics, field theory. INTRODUCCIÓN El tema de la teología de la liberación en América latina ha sido ampliamente tratado. La extraordinaria explosión de discursos que suscitó en el pasado provoca la sensación de que ya todo se ha dicho.

El silencio, no menos espectacular, que le sucedió, parece dar testimonio del fin de su actualidad. Esas dos impresiones son engañosas. A pesar de la abundancia de textos que le fueron dedicados, quedó el vacío de un acercamiento sociológico verdaderamente distanciado de esa expresión del cristianismo contemporáneo.

La mayoría de los textos existentes sobre el tema quedaron confinados en la apología militante, la hostilidad polémica y la fascinación especulativa. Por otro lado, si bien la teología de la liberación, como tal, no está ya en el centro del debate teológico y de la actualidad religiosa, participó de un tipo de activismo, cuyas ideas y dinámicas tienen todavía impacto.

  • Por esas razones, la renovación de la interpretación del fenómeno constituye un aporte útil para la sociología de las religiones y, en particular, para el análisis de las relaciones entre religión y política en América latina;

En este artículo se realizará, en primer lugar, un balance crítico de las interpretaciones anteriores de la teología de la liberación. En segundo lugar, se definirá un nuevo marco de análisis del fenómeno desde la perspectiva de campo social. Se romperá así con los acercamientos unilaterales que la habían definido como la expresión de un amplio movimiento social.

  1. En tercer lugar, se extraerán las consecuencias de ese nuevo acercamiento sociológico para su interpretación;
  2. Desde ese punto de vista, más que una teología “popular” y “progresista” en una “perspectiva latinoamericana”, la teología de la liberación aparece como una teología transnacional, constitutiva de un tipo religioso e intelectual específico;

Este último definió una relación ambivalente con el poder eclesial constituido y su ideología, así como una relación paradójica con el sujeto popular que, se suponía, fundamentaba su reflexión. UNA TEOLOGÍA POPULAR Y PROGRESISTA EN LA PERSPECTIVA LATINOAMERICANA La controversia provocada por la aparición de la teología de la liberación se explicó por la radicalidad de su opción en favor del cambio social.

  1. El radicalismo de la opción fue considerado por sus enemigos como una “desviación ideológica” de la doctrina social católica (Bigo, 1990);
  2. Si bien no perdió la originalidad de su punto de vista teológico y religioso, tal opción no se puede explicar fuera del contexto latinoamericano de los años sesenta del siglo pasado;

Este último estuvo marcado por la revolución cubana y la efervescencia regional de movimientos revolucionarios y marxistas. En ese contexto, la teología de la liberación identificó la lucha contra la pobreza y el subdesarrollo con la lucha antiimperialista y anticapitalista.

  • Se trataba de superar las causas estructurales de la injusticia social, tal como las objetivaban las ciencias sociales;
  • El acercamiento entre sectores cristianos y marxistas despertó también entusiasmos;

Por fin parecía haberse superado la contradicción histórica y filosófica entre ambos. Más allá de su reflexión intelectual, la teología de la liberación interesaba por ser la expresión del compromiso revolucionario de clérigos y militantes católicos en el terreno de la acción colectiva.

Como lo afirmó el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, en su obra fundadora de 1971, la teología de la liberación no pretendió tanto proponer un nuevo tema para la reflexión teológica, sino más bien una “nueva manera de hacer teología”, como: “reflexión crítica sobre la praxis histórica” (Gutiérrez, 1971:33).

Lo anterior justificó que se la percibiera como la expresión de un amplio movimiento social, y como un tipo progresista y popular de cristianismo, producto de la actualidad latinoamericana. Su dimensión popular era entendida como el resultado del trabajo de concientización realizado en los barrios y medios populares.

Los “pobres” concientizados, inspirados por su fe religiosa, eran vistos como los actores de su propia liberación. Es así como la teología de la liberación pretendió ser “la voz de los pobres”. Su dimensión progresista se desprendía de su promoción de cambio social y de su proyecto de renovación de la Iglesia católica desde sus bases locales y laicas.

Se oponía en particular a la estructura vertical del poder eclesial y al conservadurismo de su doctrina. Finalmente, se trataba de una teología “en perspectiva latinoamericana” que se definía desde las experiencias sociales e históricas de América latina y pretendía encarnar las enseñanzas del Concilio Vaticano II en una realidad de violencia social y política.

No se puede negar la presencia de la teología de la liberación en el terreno sociopolítico de la acción colectiva, ni tampoco sus contribuciones a la formación de movimientos sociales. No obstante, cada una de esas interpretaciones ocultó sus ambivalencias y resultó ser demasiado unilateral.

Fue el discurso de los actores, pero también de los observadores; la literatura sobre el tema las asumió y las difundió sin cuestionarlas. LA LITERATURA MILITANTE La mayor parte de los textos sobre la teología de la liberación fue producida por los propios medios de la misma; por tanto, no es sorprendente constatar en sus contenidos una fiel reproducción de su discurso de justificación.

Y si bien sus autores eran actores de aquélla, pretendieron también dar una explicación objetiva del fenómeno con una finalidad comprensiva y, en apariencia, no militante. La contribución del jesuita mexicano Luis del Valle a una obra colectiva sobre el pensamiento social de los católicos mexicanos y el artículo del dominico mexicano Miguel Concha para el diccionario político, coordinado por Norberto Bobbio, fueron escritos con una aparente preocupación de explicación académica (Del Valle, 1996; Concha, 1997), no obstante, no superaban los lugares comunes de la argumentación teológico-militante.

Luis del Valle definía la teología de la liberación como: “la que ha hecho un pueblo creyente y oprimido” (Del Valle, 1996:233); le asociaba “los esfuerzos y luchas de los cristianos por la liberación de toda clase de opresiones que se dan en la historia” (p.

238). Miguel Concha distinguía tres niveles: el nivel popular, que percibía como el más fundamental; el nivel pastoral, entonces el más estratégico, según él; y el nivel profesional de la reflexión teológica, orgánicamente articulado con los dos otros.

Concluía. En síntesis, la teología de la liberación es una reflexión que, a partir de la praxis y dentro del ingente esfuerzo de los pobres, junto con sus aliados, busca en la fe cristiana y en el Evangelio de Jesucristo la inspiración para el compromiso contra la pobreza y en pro de la liberación integral de todo hombre (Concha, 1977:1558).

El argumento, presente en muchos textos de la teología de la liberación, es siempre el mismo: los teólogos e intelectuales “profesionales” aparecen siempre como los traductores transparentes de las experiencias del cristianismo latinoamericano.

El contexto intelectual de producción de la teología de la liberación, como tal, no suscita ninguna interrogación. Esas experiencias, que involucran a clérigos y activistas laicos, son, en última instancia, las del “pueblo” o la de los “pobres” que han encontrado aliados en la Iglesia católica.

Tampoco se cuestiona el contexto social y religioso de sus dinámicas. Se postula en un plano muy ideológico y sin ningún análisis preciso de los actores y de los procesos sociales involucrados, y afirma que el “pueblo” y los “pobres” son los verdaderos “sujetos” de la teología de la liberación.

Otros textos producidos en los mismos medios militantes, como los de Roberto Oliveiros, Samuel Silva Gotay y Philipp Berryman, pueden parecer distintos, en cuanto tratan de identificar actores y contextos históricos con una mayor (si bien relativa) precisión (Oliveiros, 1977; Silva Gotay, 1981; Berryman, 1987), pero el resultado es el mismo: someten, finalmente, el análisis de dichos actores y contextos al prejuicio de las ideas sostenidas por la propia teología de la liberación.

Todo se resuelve en una serie de oposiciones simples: Iglesia de los pobres vs. cristiandad; teología latinoamericana vs. teología europea y religión liberadora vs. religión opresora. La conclusión es siempre feliz: se alcanza la “tierra prometida” de un cristianismo que libera.

LA LITERATURA APOLOGÉTICA EN LAS CIENCIAS SOCIALES Los textos anteriores, como la teología de la liberación, pretendían integrar el punto de vista de las ciencias sociales, al tiempo que tenían una ambición académica, si bien “alternativa”. Sus orientaciones militantes se justificaban desde la perspectiva de la “praxis” de un pensamiento involucrado con la acción colectiva y la transformación de la realidad.

Se buscará posteriormente poner en cuestión la profundidad teórica y práctica de esa “praxis”. Por el momento, basta constatar que la integración del análisis sociológico a esos discursos muy ideologizados fue bastante superficial, en particular cuando trataban de dar cuenta de su propia realidad social.

Dentro de textos explicativos producidos en contextos más estrictamente académicos y con una finalidad más propiamente comprensiva, se podía esperar un mayor distanciamiento crítico con el fenómeno. Pero la mayoría de esos textos fueron más ideológicos que “objetivos”.

Desde las ciencias sociales hay que distinguir, en este tema, dos grandes categorías de trabajos. En la primera, los autores retomaron el discurso de los actores, refiriéndose a las dinámicas de las cuales participaban, y utilizaron los términos de “Iglesia popular” e “Iglesia progresista” (Levine y Mainwaring, 1986; Mainwaring y Wilde, 1988; Levine, 1992; Hewitt y Burdick, 2000), si bien todos se referían a un movimiento.

En la segunda, se tomó más en serio el análisis sistemático del fenómeno, se utilizó una perspectiva de movimiento social, y se desplazaron algunos de los aspectos del discurso de los actores, aunque sin romper con él (Smith, 1991; Löwy, 1998; Muro González, 1982, 1991, 1994).

  1. En cierto modo, los primeros hablaban, como los teólogos de la liberación, de una “Iglesia en movimiento” y los segundos de un “movimiento de la Iglesia católica”;
  2. En el caso de los primeros, el uso de la palabra “Iglesia” fue utilizado en un contexto supuestamente científico de discurso, aunque ambiguo;

El término “Iglesia”, tomado en un sentido tan general y sustantivo, remitía más a un registro teológico del lenguaje que al propio registro de las ciencias sociales, lo cual es un primer indicador de la falta de distancia con el discurso de los actores.

  • Lo anterior se traducía en una misma visión dualista de la realidad social: progresistas vs;
  • conservadores; pueblo vs;
  • opresores;
  • “Iglesia progresista” e “Iglesia popular” referían a las mismas dinámicas sociales, en las cuales sectores de la Iglesia católica luchaban por la justicia social, promocionaban a las comunidades locales y buscaban transformar la institución eclesial y la realidad latinoamericana;

La “Iglesia progresista” ponía el énfasis sobre el “progresismo” de la opción tomada por sectores transversales del catolicismo latinoamericano. La “Iglesia popular” lo hacía sobre la participación popular en esas dinámicas, junto con sus aliados. En ningún momento esos atributos -“progresista” y “popular”- se discutían: eran postulados incuestionables.

  • Pero si bien existían elementos para plantearlos, existían también elementos para cuestionarlos;
  • El “progresismo” de la teología de la liberación y su relación con el referente “popular” no estaban exentos de ambivalencias y contradicciones sistemáticamente olvidadas por el análisis;

En este sentido, la segunda categoría de trabajos fue menos simplista. Para el caso mexicano, por ejemplo, Víctor Gabriel Muro rompió explícitamente con ese dualismo. Él no aceptó la oposición habitual entre una Iglesia popular y otra replegada sobre la ideología de la cristiandad; prefirió poner el acento sobre la correlación dinámica entre la movilización de sectores de la sociedad civil y de la Iglesia católica.

No se trataba directamente de una “Iglesia de abajo” y “popular”, opuesta a una “Iglesia de arriba” de las elites, sino de la politización de sectores de la Iglesia católica a través de la activación de una oposición social al Estado mexicano.

Tampoco se trataba de una estrategia deliberada de la jerarquía católica para recuperar espacios perdidos de participación en contra del Estado, pues la misma jerarquía veía con desconfianza esa politización. Al mismo tiempo que se desarrollaba una sociedad civil de oposición al Estado mexicano, ocurría de manera convergente una oposición en el interior de la Iglesia católica.

  1. La teología de la liberación era una expresión del cambio social;
  2. 1 Para analizar el fenómeno en su conjunto, Michael Löwy definió una línea equivalente: para él, la teología de la liberación era la expresión de un movimiento, el “cristianismo liberacionista” (que integraba sectores no católicos), que no había surgido de la “base” de la Iglesia católica hacia su jerarquía, ni de la jerarquía hacia las bases, sino de su periferia hacia su centro (Muro, 1991:65);

Subrayaba así la posición periférica de los actores católicos predominantes en el movimiento: los movimientos laicos comprometidos, junto con una parte del clero, en las juventudes estudiantiles y los barrios pobres; los equipos laicos de asesores que trabajaban para las conferencias episcopales nacionales; las órdenes religiosas, y los misioneros extranjeros venidos de Europa y de América del Norte.

  • Por su parte, Christian Smith sistematizaba aún más el análisis de la teología de la liberación como movimiento social, aplicándole el modelo de análisis de Charles Tilly; sus observaciones eran también más precisas;

Se centraba en particular sobre los teólogos de la liberación, como tales, lo cual era adecuado. Por un lado, desde ese punto de vista, la teología de la liberación se definía como la expresión de un amplio movimiento social, mucho más allá del contexto intelectual de su producción.

  • Pero tampoco se podía olvidar el papel central de las ideas y, por tanto, la centralidad de los actores que habían impuesto la identificación entre el movimiento planteado y la teología de la liberación;

Las ideas llamaban la atención sobre los actores postulados del movimiento, como por ejemplo: el pueblo, los sacerdotes de los barrios populares y los “militantes de base”. Los que imponían esa identificación eran verdaderamente los actores sociales predominantes.

Su observación revelaba, en contradicción con algunas de las afirmaciones de Löwy, la posición más bien central de los primeros teólogos de la liberación en la Iglesia católica. Smith prefería, por cierto, insistir sobre su opción en favor de la finalidad histórica del cambio social, su mentalidad “sociológica”, por ejemplo.

Esos actores movilizaban los recursos de la institución en pro de su compromiso social. Sin embargo, el mismo autor mostraba que la mayoría eran clérigos (sacerdotes y/o religiosos), que fungían como asesores de comités eclesiales de alto nivel, cuyo nombre estaba asociado con un gran evento público (Concilio Vaticano II y Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín), y que habían estudiado en Europa, 2 pero no extraía ninguna consecuencia de sus propias observaciones.

Desde ese punto de vista, no había diferencia fundamental entre esos trabajos y los anteriores. Si bien renunciaban a las oposiciones simplistas y binarias construidas por estos últimos, llegaban a una conclusión equivalente.

La teología de la liberación definía una unidad indiferenciada de movimiento en el terreno práctico de la acción colectiva en favor de la defensa de los derechos y de la “liberación” de las victimas sociales. Se dejaban de lado sus ambigüedades en el plano de su relación con el poder eclesial y a nivel ideológico; no se profundizaba en el contexto social de su producción intelectual, más bien marcada por un imaginario de clase media que propiamente popular.

  • El análisis pasaba, pues, por encima de los intereses y relaciones sociales de los actores diferenciados realmente involucrados con esa corriente de pensamiento;
  • Se destacaba en una sola dimensión -sus articulaciones con movimientos sociales y políticos- sin tomar en cuenta las lógicas sociales propias de sus dinámicas transnacionales y transcontinentales;

Un análisis verdaderamente sociológico no se puede reducir ni a la primera ni a la segunda, y debe buscar un marco más adecuado para dar cuenta de ambas. LOS ESFUERZOS DE DISTANCIAMIENTO Algunos trabajos desarrollaron análisis más distanciados del fenómeno.

Para el caso de Brasil, David Lehmann y André Corten rompieron, por ejemplo, con los acercamientos en términos de “Iglesia progresista” e “Iglesia popular”. Desde su punto de vista, la teología de la liberación participaba de una cultura militante llamada por ellos “basismo”.

Es así como David Lehmann desmitificó a las comunidades eclesiales de base como expresión popular y sustento de un proyecto eclesial alternativo (Lehmann, 1996). Este sociólogo demostró que esas comunidades no atrajeron a los sectores más marginales de la sociedad brasileña, y contribuyeron menos a la formación de líderes populares que de una capa media de laicos católicos, los cuales hablaban en nombre del pueblo.

  1. Por otro lado, señaló su regulación clerical en el nivel diocesano;
  2. Supuestamente esas comunidades desafiaban la estructura central y jerarquizada de poder de la Iglesia católica, pero en realidad estaban sometidas a ella;

Para él, al contrario, las iglesias pentecostales, acusadas de alejar los medios populares de la defensa de sus verdaderos intereses, formaban realmente líderes religiosos populares. De hecho, ya antes, Daniel Levine, quien enfocaba su análisis desde la perspectiva de “Iglesia popular”, había reconocido que existía una distancia entre el ideal radical de concientización popular de la teología de la liberación y la realidad variada de las prácticas en las comunidades eclesiales de base, muchas veces más tradicionales de lo que se pensaba (Levine, 1990).

En la misma perspectiva comparada, entre la teología de la liberación y las iglesias pentecostales, André Corten centró su análisis sobre el tipo de discurso representado por el basismo dentro de la izquierda brasileña y, en particular, del PT ( Partido dos Trabalhadores ) (Corten, 1995).

En primer lugar, sostuvo que la “Iglesia de los pobres” no era un invento de los teólogos de la liberación (pp. 15-44). Existía efectivamente una relación entre el “romanticismo del pobre” en la teología de la liberación y los sectores populares concientizados que se habían reconocido en la “Iglesia de los pobres”.

  • Recordaba en particular que los teólogos de la liberación no fundamentaban sólo su esperanza en el movimiento objetivo de la historia, sino también en la opción de Dios por los pobres;
  • La oposición interna de la teología de la liberación a la Iglesia católica partía precisamente de la idea de que la institución había renunciado a su vocación profética de denuncia de la violencia social y de defensa de los pobres;

El marxismo era una mediación central de la teología de la liberación, la cual exigía una ruptura concreta con la estructura social de dominación, pero su visión social tenía también una dimensión religiosa propia del catolicismo. No obstante, Corten distinguía entre dos “herejías”: una “científica”, la de la “elite teológico-política” transnacionalizada de la teología de la liberación, y la otra popular.

Según él, la primera había traicionado la segunda, tratando de conciliarse con el poder eclesial dentro de la Iglesia católica. Esto explicaba el despliegue de la segunda hacia los pentecostales. Más fundamentalmente, Corten vio un contraste de visión del mundo entre el discurso de la base, del cual participaba la teología de la liberación, y el discurso del pobre en las iglesias pentecostales (Corten, 1995: 99-134).

Para él, la “base” no refería principalmente a los que se encuentran abajo de la escala social. Se ponía más bien en escena a la gente común, reflejaba una unidad de acción y connotaba la idea de núcleo activo y de participación intensa. Es así como la “base” era equivalente en el plano microsocial de lo que era la opinión pública al nivel macrosocial.

Por su valoración de la opinión del sentido común, como toma de conciencia mental, y sobre todo como acción directa, anterior a toda deliberación, el basismo construía el grupo en la unidad. Corten afirmaba entonces que el género “anti-locutorio” del discurso de las asambleas pentecostales tenía un efecto semejante de construcción unitaria del grupo.

Esa construcción era injustamente percibida como mistificadora, mientras el “basismo” era necesariamente validado como democrático. Desde esa perspectiva, se ponía en evidencia el antagonismo entre la pasión de la base, como moral política de la clase media, todavía muy marcada por su herencia católica, y la “anti-política del pobre” de las iglesias pentecostales.

La primera, racional y flexible, producía, a través del sentido común, un discurso de unidad que no toleraba los grupos que funcionaban socialmente como sectas. La segunda, irracional y rígida, hacía de los pobres y de la gente humilde el sujeto exclusivo de las emociones y, por su lógica cismática, entraba en contradicción con el discurso práctico del sentido común.

Por tanto, concluía que, a pesar de la presencia de minorías actuantes del PT y de las iglesias pentecostales en todas las capas de la sociedad brasileña, éstas eran, por su imaginario, mucho más el “partido de los pobres” que el PT. En esos trabajos, la identidad “popular” de la teología de la liberación era seriamente cuestionada.

  1. Otros dieron pasos en favor del cuestionamiento posible de su identidad “progresista” y “latinoamericana”;
  2. Es así como en un coloquio organizado en Estrasburgo, en 1999, se expresó por primera vez un interés explícito por su dimensión de redes (Corten, 2001; Sauvage, 2001; Matas, 2001);

El acercamiento era todavía muy parcial en su información empírica y poco sistematizado en sus consecuencias sociológicas, pero ya había elementos para ver el fenómeno de otro modo. La teología de la liberación siempre se refería a sus implicaciones sociopolíticas en el contexto territorial de América Latina.

  1. Su dimensión de redes obligaba a poner más atención a sus trayectorias transcontinentales entre Europa, América del Norte y América Latina, lo cual desplazaba el énfasis;
  2. Asimismo, Ariel Colonomos (2000) dedicó un capítulo a la teología de la liberación en su libro Iglesias en redes;

El libro hablaba sobre todo de las redes evangélicas, oponiendo las sociabilidades institucionales de las iglesias “históricas”, entre las cuales estaba la católica, a las nuevas sociabilidades más flexibles de las iglesias que funcionaban en redes. Desde su punto de vista, las dinámicas de redes de la teología de la liberación, transversales a la institución, habían representado un desafío para la estructura vaticana de poder, central y vertical.

  • En realidad, esas redes no tenían tanta autonomía frente a la estructura de poder de la institución, pero sí podían escapar, en el espacio internacional, al control ejercido y a las jerarquías impuestas por ella en el plano territorial, es decir, en el nacional y el local;

Lo interesante era, en todo caso, que el desafío representado por la teología de la liberación no era tanto el producto de sus implicaciones locales y nacionales -su encarnación de “Iglesia latinoamericana”-, como sus dinámicas, que desbordaban los referentes territoriales construidos por un discurso, el suyo, muy ideológico.

Finalmente, algunos acercamientos socio-históricos al catolicismo latinoamericano recordaron los trabajos de Emile Poulat (1977) sobre el “catolicismo intransigente “, como catolicismo de oposición a la sociedad moderna y secularizada, y siguieron sus pasos en América latina (Mallimaci, 1988; Blancarte, 1992; Meyer, 2000).

Esto obliga a preguntarse si la teología de la liberación fue sencillamente “progresista”, o si fue un subproducto de ese tipo de catolicismo, siempre divido entre su rechazo inicial de la modernidad y sus adaptaciones sucesivas a ella. Michael Löwy (1998) mencionó esa posible genealogía, en referencia a los orígenes europeos de la teología de la liberación, definiéndola como la heredera de la desconfianza tradicional del catolicismo por la modernidad y la expresión de la corriente más modernista en el seno de la Iglesia católica.

Desde ese punto de vista, planteó de manera muy interesante su relación ambivalente con la modernidad (Löwy, 1998:7998); sin embargo, no profundizó en ese concepto, prefiriendo concluir que la teología de la liberación, irreducible al anticapitalismo del catolicismo europeo, incluso en su variante de izquierda, era “esencialmente la creación de una nueva cultura religiosa, expresando las condiciones propias de América latina: capitalismo dependiente, pobreza masiva, violencia institucionalizada y religiosidad popular” (p.

49). Es así como la teología de la liberación pudo superar, desde América Latina, la clásica oposición entre tradición y modernidad (p. 79). A esta oposición, se sustituía otra, entre la periferia dominada y el centro imperialista; pero en la medida que se toma distancia con esos argumentos y con el propio discurso de la teología de la liberación, tal originalidad no aparece ya tan absoluta.

Existen elementos evidentes de la genealogía “intransigente” del catolicismo contemporáneo en la teología de la liberación, y hay que preguntarse en qué medida se alejó de ella. No se trata de someter su análisis a un paradigma “eurocentrista” de la sociología de las religiones, sino de reconocer esa filiación y de superar los propios mitos generados por la teología de la liberación sobre su insondable identidad latinoamericana y su valor “progresista” de “ruptura”.

Todas esas observaciones críticas merecen ser tratadas con mayor profundidad, desde un marco más sistemático de reinterpretación del fenómeno. UN ACERCAMIENTO DESDE LA PERSPECTIVA DE CAMPO SOCIAL Hay que partir de una contradicción central, latente en todos los discursos apologéticos sobre la teología de la liberación.

  1. Por un lado, se afirmó que la teología de la liberación era mucho más que un conjunto de ideas y que era, más fundamentalmente, la expresión de un amplio movimiento;
  2. Es así como el significado tomado por el término de “liberación” estaba en el centro de todas las preocupaciones;

Por otro lado, se la identificaba con la noción de tal movimiento, sin nunca cuestionar las condiciones sociales de esa identificación entre una “teología” y un movimiento. Se aceptaba que la teología de la liberación era ante todo una “teología”, en la medida que se asumía el contenido de sus planteamientos.

  • Pero se ocultaba la predominancia de los actores religiosos e intelectuales transnacionales que contribuían a esa identificación;
  • Es así como el sentido tomado por la expresión “teología de la liberación”, la cual puede tomar sentidos muy variados y posiblemente rivales, estaba fijado y monopolizado por ellos en nombre del movimiento que representaban;

Se ocultaba así la función social de legitimación de la identificación impuesta. La noción de campo social, tal como la planteó Pierre Bourdieu (Bourdieu, 1984b; Bourdieu y Wacquant, 1992), permite precisamente dar cuenta de esas estrategias sociales, incorporando a la vez las dinámicas históricas en las cuales los actores están involucrados.

Bourdieu definió al campo como un espacio social en el cual los actores luchan por el control de un cierto tipo de capital: el monopolio de la manipulación legítima de los bienes de salvación, según la famosa frase de Max Weber, en el campo religioso (Bourdieu, 1971); la autoridad universitaria como forma institucionalizada de capital cultural en el campo académico (Bourdieu, 1984a); el prestigio intelectual en el campo intelectual, más amplio; la gloria artística en el campo artístico; la potencia militar en el campo militar; el poder político en el campo político, y el capital económico en el campo económico.

La distribución interna del capital determina las condiciones objetivas de la lucha, la cual determina e incorpora la percepción subjetiva de los actores. Estos últimos tratan de modificar o conservar tales condiciones desde sus posiciones respectivas. Es así como las jerarquías se instalan también en el plano simbólico del reconocimiento social.

Los actores aceptan “jugar el juego” e interiorizan sus reglas, categorías y censuras específicas, las cuales dan sentido a la lucha. Lo anterior permite a los actores dominantes hacerlas funcionar para obtener ventajas, y hace de los actores subalternos los agentes de su propia dominación.

Sin embargo, existe siempre la posibilidad para los segundos de oponerse a la dominación de los primeros; el campo impone regularidades normativas, más allá de la conciencia de los que parecen, a veces, contradecirlas, cuando en realidad las reproducen.

Pero es también un espacio de conflicto “historizado”, cuyas relaciones de fuerza se modifican con el tiempo. El campo define un universo singular de sentido y valores que no se puede desligar de las dinámicas y divisiones del conjunto de la sociedad.

En el caso de la teología de la liberación, más que directamente entre actores dominantes y actores subalternos, el conflicto se generó entre una concepción ortodoxa y otra heterodoxa de la misión del cristianismo contemporáneo. La teología de la liberación implicó la constitución de un capital social y simbólico alternativo en el cruce de dinámicas militantes y de los campos religioso e intelectual.

En el primero, sus partidarios opusieron la justificación científica y el peso histórico de su compromiso sociopolítico con los “pobres” a las rutinas eclesiales y doctrinarias. En el segundo, los mismos opusieron el carácter comprometido de su conocimiento y el peso social y moral de su justificación religiosa a las regularidades del mundo académico.

No obstante, las propias relaciones internas de los medios de la teología de la liberación fueron sobredeterminadas por las mismas rutinas y regularidades sociales e ideológicas, desplazadas pero no superadas. Los actores interesados en el eje socio-teológico de su reflexión eran desde los agentes clericales y religiosos de la Iglesia católica hasta actores intelectuales y activistas que desbordaban las fronteras del mundo católico.

El contexto histórico que posibilitó esa corriente de pensamiento fue marcado por la bipolarización de la guerra fría, la cual debilitó la búsqueda de las “terceras vías”; por el colapso de los proyectos de desarrollo e integración nacional de los estados latinoamericanos, el cual fue el terreno del desarrollo de movimientos revolucionarios de corte nacionalista y marxista; por una cultura generacional de contestación, en particular en las clases medias y en los medios estudiantiles urbanos; por el viento de cambio que soplaba en la Iglesia católica y, más generalmente, en el cristianismo contemporáneo, tanto en el plano de la reflexión intelectual como en el de su reorientación pastoral.

La teología de la liberación se situó, precisamente, en el cruce de esas dinámicas históricas y de las dinámicas propias de las redes transnacionales del tercermundismo católico. Este último había asumido la “cuestión social” en el contexto del subdesarrollo y se dividió después entre los partidarios de un reformismo desarrollista y los que optaron por el radicalismo del discurso revolucionario de la liberación en los años sesenta del pasado siglo.

No obstante, su origen común en el catolicismo intransigente obliga a ir más allá de las apariencias de una oposición simétrica y a sondear los alcances, límites y contradicciones del “progresismo” de la teología de la liberación.

UN PROGRESISMO ENTRE COMILLAS Para Emile Poulat (1977), el catolicismo intransigente se definió por su rechazo fundador de la modernidad liberal y secular. Se dividió después entre una actitud integrista y un catolicismo de movimiento. La primera, representada por el Syllabus de 1864 y el pontificado de Pío IX, defendió la integridad del rechazo fundador con el fin de reconstruir mejor una totalidad católica.

El catolicismo de movimiento, el de la encíclica Rerum Novarum de 1891 y del pontificado de León XIII, optó por la adaptación ofensiva a los valores de progreso, sin dejar de querer someterlos a la originalidad de su visión.

Se trataba de reconciliar, desde una perspectiva “integralista”, sus ideales comunitarios con la sociedad moderna; y el progreso material con la espiritualidad, en una doble oposición al individualismo y al materialismo. El catolicismo intransigente se singularizó así por la conservación de su exigencia de una vía propiamente cristiana de sociedad, que tomaba figura de tercera vía frente al capitalismo y al socialismo, siempre con “el mismo fondo de rechazo, en nombre de un ideal de sociedad que se adapta, pero no desarma” (Poulat, 1977:127).

Para Emile Poulat, “la Acción Católica y todas sus iniciativas contuvieron al catolicismo social, los sindicatos cristianos y la rama prolífica de la Democracia Cristiana, como también todas las contracorrientes internas que se opusieron a esos desarrollos sucesivos y a su evolución” (p.

103). Le parecía que la hipótesis de las diferenciaciones internas y contradictorias de ese tipo histórico de catolicismo era más explicativa que la oposición entre un catolicismo conservador y un catolicismo de progreso. Incontestablemente, la teología de la liberación vino de esa tradición antiliberal y anticomunista.

Su genealogía intransigente se debe buscar en las redes del tercermundismo católico, inspirado por la “Doctrina Social de la Iglesia”, la cual planteaba un “desarrollo integral”, a la vez económico y espiritual, social y comunitario.

Su mayor expresión institucional fue la encíclica Populorum Progressio sobre el desarrollo de los pueblos, publicada en 1967, y redactada por el sacerdote dominico francés Louis Lebret, justo antes de su fallecimiento. Este último había fundado el movimiento Economía y Humanismo que tuvo equipos de trabajo en casi todos los países de Sudamérica y colaboró con gobiernos nacionales y locales, así como con la Comisión Económica para América Latina (CEPAL).

  • El movimiento nació en el contexto del catolicismo social y del sindicalismo cristiano de los años treinta y cuarenta del siglo pasado en Francia y se desplegó en América latina, respondiendo a los desafíos del subdesarrollo;

3 Su proyecto básico consistió en reconciliar el humanismo de la doctrina cristiana con las ciencias humanas. Evolucionó así de la utopía de la reconstrucción de una vida comunitaria integral hacia el pragmatismo de la acción económica, sin renunciar nunca a sus ideales originales.

Ese movimiento fue característico de la renovación del catolicismo social hacia los combates por el tercer mundo, así como de la multiplicación de espacios de reflexión social y pastoral situados en esa trayectoria.

Es así como los jesuitas fundaron los Centros de Investigación y Acción Social (CIAS) en la mayoría de las capitales y grandes centros urbanos de América latina. La propia Conferencia Episcopal Latinoamericana abrió espacios a esa reflexión en sus departamentos y comisiones, así como en sus institutos de formación, en particular en el Instituto Pastoral Latinoamericano (IPLA), donde enseñaron casi todos los teólogos de la liberación de la primera generación.

El Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales (Ilades), fundado en Santiago de Chile en 1966, dependía también de ella. Otros de esos espacios dependieron de las conferencias episcopales nacionales, como por ejemplo el Secretariado Social Mexicano, encargado de las obras sociales de la Conferencia Episcopal Mexicana desde 1929.

En este sentido, se formaron redes regionales. El Centro para el Desarrollo Económico y Social de América Latina (DESAL) de Santiago de Chile tenía, en los años sesenta, sucursales en todos los países de la región, entre los cuales estaba el Secretariado Social Mexicano.

La Fédération des Centres de Recherche Socio-Religieuse (Feres), financiada por la Homeland Foundation de Estados Unidos para realizar un trabajo estadístico en torno a la situación social y religiosa de América Latina (entre 1955 y 1962), las tenía también.

Otros espacios importantes fueron el Centro Intercultural de Documentación (Cidoc) creado por el sacerdote austriaco Ivan Illich en la diócesis de Cuernavaca, México, de Sergio Méndez Arceo, el cual recibía a los misioneros venidos de América del Norte y de Europa para asegurar su formación lingüística, y formarlos en la “realidad latinoamericana”; así como los movimientos internacionales del Movimiento Internacional de los Estudiantes Católicos-Juventud Estudiantil Católica Internacional (MIEC-JECI), cuyo secretariado latinoamericano se instaló en Montevideo, aunque se mudó, en 1972, a Lima.

La teología de la liberación surgió, concretamente, de la radicalización de sectores de esas redes, pero otros se opusieron a ella. Es así como Roger Vekemans y Pierre Bigo, ambos jesuitas y respectivamente fundadores del DESAL y del Ilades, se convirtieron en los operadores de las redes de su oposición.

El primero venía de la Escuela de Sociología de la Universidad Católica de Lovaina y fue director de la Escuela de Sociología de la Universidad Católica de Santiago de Chile a partir de principios de los años sesenta. Al contrario, François Houtart, también de la Escuela de Sociología de Lovaina, es hasta hoy un activista muy ligado con los medios de la teología de la liberación.

  1. Esas divisiones se manifestaron primero en los documentos finales de la Conferencia Episcopal de Medellín de 1968 (CELAM, 1971) y se agudizaron después en los espacios antes mencionados;
  2. El Ilades fue, por ejemplo, el teatro de una ruptura entre su equipo de investigadores, liderado por uno de los futuros dirigentes de los Cristianos por el Socialismo en Chile, el jesuita chileno Gonzalo Arroyo, y Pierre Bigo en 1969;

Los primeros habían optado por el Movimiento de Acción Popular Unitaria (MAPU), producto de una escisión interna de la Democracia Cristiana en 1969 e integrante de la Unidad Popular, en contra de la Democracia Cristiana, entonces gobernante. En general, a partir de mediados de los años setenta, los partidarios de la teología de la liberación y los organismos controlados por ellos fueron expulsados de los espacios episcopales, como el Secretariado Social Mexicano de la CEM en 1973, aunque resistieron en la conferencia episcopal brasileña y en organismos controlados por órdenes religiosas.

La radicalización de finales de los años sesenta tenía antecedentes, como por ejemplo la Açao Popular (AP) en Brasil, producto también de una escisión dentro de la Juventud Universitaria Católica (JUC), en 1959, y que tomó una opción “marxista-leninista”.

El Movimento de Educação de Base (MEB), creado por Paulo Freire en 1962-1963, participaba entonces de esas dinámicas. Sin embargo, la teología de la liberación dio un viraje más profundo hacia el radicalismo. Como lo indicó posteriormente el teólogo belga Joseph Comblin (también procedente de la Universidad de Lovaina y misionero en Brasil y Chile).

  1. La AP insistía sobre las condiciones subjetivas de la revolución, es decir, en la necesidad de formar un sujeto popular revolucionario (Comblin, 1970: 78-79);
  2. La teología de la liberación se caracterizó, dentro del paisaje revolucionario latinoamericano, por la conservación de esa misma ambición de concientización;

No obstante, con ella se puso mucho más el acento en las condiciones objetivas de la revolución, es decir, sobre la necesidad de una ruptura estructural de tipo político con la dominación social interna y externa de las sociedades de la región, tal como la había objetivado la teoría de la dependencia (Cardoso y Falleto, 1969; Gunder Frank, 1969).

  1. Para los teólogos de la liberación había sólo dos opciones, reflejadas en sus primeros textos: el desarrollismo, al servicio del statu quo social, y la liberación como única forma posible de superar las causas estructurales del subdesarrollo (Gutiérrez, 1971; Assmann, 1971);

Para sus enemigos, como Pierre Bigo y Roger Vekemans, se trataba de una desviación ideológica, de tipo marxista, de la doctrina social de la Iglesia. Para la teología de la liberación, la opción revolucionaria por el socialismo ponía en práctica la vocación social y los valores evangélicos de la Iglesia católica, desde las experiencias y la objetividad de la situación histórica de América latina.

En todo caso, el conflicto no fue, primero y directamente, entre Roma y la “Iglesia latinoamericana”, sino dentro de las vanguardias tercermundistas de América Latina. Lo anterior marcaba una diferencia ideológica entre la teología de la liberación y su propia genealogía; se confrontaban los aspectos abstractos de la doctrina social de la Iglesia; se rechazaba el discurso de la tercera vía y se optaba por la integración en los movimientos revolucionarios de la región.

En cierto modo, la teología de la liberación parecía renunciar al ideal de una vía propiamente cristiana de sociedad. Pero, en realidad, la “liberación” era planteada como una “liberación integral”, de la misma manera que el desarrollo antes perseguido era entendido como “integral”.

  1. Se proyectaba la posibilidad de una religión liberadora, irreducible a los modelos exógenos del liberalismo y del socialismo europeo, en la perspectiva de un socialismo propiamente latinoamericano;
  2. La originalidad de la vía latinoamericana hacia el socialismo permitía conservar la originalidad de la concepción propiamente cristiana de la “liberación”;

Fundamentalmente, la teología de la liberación no rompió con su matriz histórica dentro del catolicismo contemporáneo. Su orientación “progresista” tomó rasgos propios de esa matriz, tanto en el plano ideológico de sus ideales comunitarios y religiosos, como en el plano de su relación con el poder eclesial constituido.

  • Regresando al caso mexicano, Víctor Gabriel Muro tuvo razón al señalar las convergencias que se dieron en la oposición católica del conservadurismo católico y civil al régimen de partido hegemónico del Partido Revolucionario Institucional (PRI);

Las críticas del conservadurismo católico y la oposición católica de izquierda al Estado mexicano tomaron su origen de la misma matriz. Algunos de los principales actores de las redes mexicanas de la teología de la liberación, empezando por el obispo Samuel Ruiz, tenían conexiones, por ejemplo familiares, directas con el catolicismo antiliberal y anticomunista de oposición al Estado surgido de la Revolución mexicana.

En los años sesenta, entre otras cosas por la represión del movimiento estudiantil de 1968, esos actores dieron un viraje “progresista” en contra de la estrategia de oposición prudente, reservada, y conciliadora adoptada por la Iglesia católica.

Pero esto no significó una ruptura definitiva con esa matriz, la cual caracterizó, precisamente, el tipo de impacto sociopolítico que tuvo la teología de la liberación. LA FALSA AUTONOMÍA La teología de la liberación defendió un modelo eclesial “alternativo”, fundamentado en la participación de los laicos y la valorización de las comunidades locales.

  1. No obstante, no fue propiamente una teología de laicos: entre sus partidarios se encontraban sectores transversales de la Iglesia católica y, entre los teólogos de la liberación, predominaba el clero;
  2. Desde su punto de vista, los “ministros” de la Iglesia católica, incluyendo la jerarquía, se ponían al servicio de las comunidades locales, privilegiando la pastoral sobre las lógicas doctrinales y burocráticas de la institución;

No se trataba tanto de oponer una “Iglesia de abajo” a una “Iglesia de arriba”, aun cuando los discursos lo hacían a menudo, sino de renovar la institución y su misión desde las bases. Pero, al final, esas bases se encontraban incorporadas a la estructura eclesial, tal como existía.

La posición de los partidarios de los teólogos de la liberación no marcaba una ruptura con ella en el campo religioso. Si bien muchos se fueron alejando de las comisiones eclesiales, situándose en sus márgenes ecuménicos y civiles, siguieron contando con potentes apoyos procedentes de dentro de la institución.

Por un lado, sus dinámicas de redes desbordaban la estructura constituida; por el otro su capacidad de acción dependía de sus clientelas militantes en el mundo católico y del apoyo de los obispos para poder intervenir en contextos diocesanos. Es así como distintas diócesis, como las de Cuernavaca y San Cristóbal de las Casas, se caracterizaron por el apoyo de un obispo a esas redes religiosas, misioneras y de ONG, y por ser lugares de tránsito y activismo de las mismas redes.

Asimismo, el propio campo constituido en torno al capital simbólico y social, ligado con el discurso de la teología de la liberación, fue jerarquizado de manera paradójica desde el punto de vista de ese discurso.

Este último valoraba las bases laicas y comunitarias, al sacerdote que trabaja en un barrio popular y al militante local, pero, en realidad, predominaban actores que podían contar con posiciones eclesiales, relaciones sociales en las redes transnacionales del catolicismo y los apoyos económicos e institucionales correspondientes.

Lo anterior permite afirmar que si bien la teología de la liberación representó una oposición dentro de la Iglesia católica, esa oposición siguió dependiendo de la institución. Uno de los aspectos más reveladores de esa falsa autonomía fue precisamente la importancia adquirida por figuras episcopales en el imaginario colectivo de la teología de la liberación.

Por cierto, el apoyo episcopal a la teología de la liberación fue minoritario, como en general su presencia en el catolicismo latinoamericano, pero fue particularmente destacado. Oscar Arnulfo Romero, el obispo asesinado de San Salvador; Evaristo Arns, Avelar Brandao, Pedro Casaldáliga, Helder Cámara, Aloiso Lorscheider, José María Pires y Candido Padin en Brasil; Sergio Méndez Arceo y Samuel Ruiz en México; Juan Landázuri Ricketts y José Dammert en Perú; Eduardo Pironio en Argentina; Raúl Silva Henriquez en Chile; Leonidas Proaño en Ecuador, y Marco MacGrath en Panamá fueron algunos de los obispos celebrados por su “apertura profética”, aunque no todos fueron partidarios de la teología de la liberación.

  • Hay una obvia diferencia entre el apoyo incondicional de un Pedro Casaldáliga y de un Sergio Méndez Arceo y la protección reservada de un Raúl Silva Henriquez;
  • No todos tuvieron tampoco la misma orientación: Samuel Ruiz y Leonidas Proaño ponían mucho énfasis en la figura del “indígena”, debido al contexto social de sus diócesis, pero, fundamentalmente, participaban de las mismas ideas y dinámicas;

Se solía decir que, frente a la realidad latinoamericana, los obispos “convertidos” definidos como obispos “pastorales”- no podían tomar otra opción que la de los “pobres”. Los demás -definidos como “burócratas”- estaban alejados de esa realidad, les faltaba verla, discurso que fue y sigue siendo recurrente en los medios situados en la trayectoria de la teología de la liberación.

  1. Se construía una relación transparente de causa-efecto entre una realidad y la “conversión” sociopolítica de sectores del catolicismo latinoamericano, ocultando sus mediaciones ideológicas y efectos de legitimación social;

En fin, los obispos “convertidos” no eran necesariamente menos o más burocráticos que los demás, ni ponían verdaderamente en juego su autoridad. Se representaba un modelo “profético” que debía seguirse y se reforzaba dicha autoridad. Oscar Arnulfo Romero fue quizás el mejor ejemplo de un obispo, venido del anticomunismo y del conservadurismo tradicional del catolicismo latinoamericano, y después “convertido” frente a una realidad de radicalización, pero también a través de sus relaciones con los jesuitas de El Salvador, ubicados en las redes transnacionales de la teología de la liberación.

Se tiene también que subrayar, en el mismo sentido, el papel ambiguo que tuvieron los movimientos sacerdotales que surgieron en la región a partir de finales de los años sesenta del pasado siglo. Los casos más conocidos fueron el movimiento de los Cristianos por el Socialismo, nacido del Grupo de los Ochenta, en Chile, entre 1971 y 1973; los Sacerdotes por el Tercer Mundo en Argentina; el grupo Golconda en Colombia, y el movimiento Oficina Nacional de Información Sacerdotal (ONIS) en Perú, todos aparecidos en 1968.

Esos movimientos expresaban su solidaridad con el radicalismo revolucionario en América Latina; a la vez que trataban de controlar el significado y las implicaciones del compromiso cristiano con los movimientos revolucionarios de la región. Se trataba de ser “totalmente revolucionario”, sin dejar de ser “totalmente cristiano”, como lo afirmó en una de nuestras entrevistas el teólogo chileno Pablo Richard de los Cristianos por el Socialismo.

El movimiento afirmado de la institución hacia el radicalismo sociopolítico se acompañaba de una necesaria regulación sacerdotal, con el fin que los católicos “revolucionarios” no perdieran de vista el significado evangélico de su opción.

Por tanto, no nos debe sorprender la dificultad y hasta la imposibilidad de la ruptura experimentada por los actores católicos de la teología de la liberación, victimas y agentes del poder eclesial. Los ejemplos de salidas del clero son pocos, si bien existen.

El más espectacular, el del franciscano brasileño Leonardo Boff en 1992, después de una larga resistencia. Boff aceptó primero el castigo del silencio (que duró nueve meses), impuesto por la Congregación por la Doctrina de la Fe en 1984, entonces dirigida por su ex profesor en la Universidad de Munich, el actual papa, el cardenal Joseph Ratzinger.

Su exclusión posterior de la dirección de las ediciones Vozes y las nuevas amenazas de castigo lo llevaron a renunciar al sacerdocio y a la orden franciscana. La ironía de la cercanía inicial entre los dos principales actores de la polémica de mediados de los años ochenta es subrayada por el hecho que Joseph Ratzinger fue uno de los expertos de la tesis doctoral de teología de Leonardo Boff, sustentada en 1970, y cuya publicación financió el mismo cardenal.

  1. Ratzinger, futuro ideólogo de la reacción, tenía entonces figura de “liberal”, lo que muestra la relatividad de las posiciones sucesivas adoptadas;
  2. En todo caso, la salida no significaba, por lo general, una ruptura completa;

Se retomaba enseguida posición en las ONG, y en espacios ecuménicos ubicados en los mismos medios religiosos, intelectuales y militantes de la teología de la liberación, con el apoyo de redes que se extendían también en los espacios oficiales de la Iglesia católica.

Es un hecho destacable, cuando se piensa en la crisis sacerdotal y de vocaciones que conoció, en la misma época, la institución. La propia estrategia de la teología de la liberación fue una estrategia ambigua: de fina oposición y relativa conciliación con el poder eclesial, en la cual cohabitaban actitudes de desobediencia y sometimiento, a veces simultáneas.

Durante la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Puebla, en 1979, los partidarios de la teología de la liberación se organizaron en los márgenes de la conferencia, siendo excluidos de sus debates, para intervenir en ellos a través de “obispos-amigos”.

La conferencia concluyó con el compromiso de “la opción preferencial por los pobres”, interpretable de manera contradictoria desde todas las posiciones. Incluso la represión, de la cual los teólogos de la liberación fueron victimas, no les permitió romper con la institución.

EL IMPACTO SOCIOPOLÍTICO DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN La teología de la liberación no fue la única forma de radicalismo cristiano en América Latina, hubo otras. Lo que la caracterizó fue precisamente su posición: en el cruce de los intereses propios del catolicismo hegemónico, de los cuales siguió participando; y de los movimientos militantes e intelectuales de descentramiento en relación con la institución.

Esto explica su relación ambivalente con la acción política, el marxismo y la violencia revolucionaria. Si bien no se puede explicar su surgimiento fuera de un contexto marxista de pensamiento y de sobrepolitización, tal relación no fue nunca fácil.

Las preocupaciones por distinguir entre la “ética cristiana de liberación” y el uso del “instrumento científico del marxismo” para analizar la realidad de la injusticia social da cuenta de esa dificultad. 4 La relación con la acción política no fue más evidente.

  1. En algunos casos, como en la Nicaragua sandinista, la participación política fue directa;
  2. En otros, como por ejemplo en México (también por la propia tradición laica del país), no lo fue tanto;
  3. Finalmente, la teología de la liberación fue muy prudente ante el recurso de la violencia;

Se la ha asimilado muchas veces a la aceptación cristiana de la violencia revolucionaria: la figura mítica de Camilo Torres, el sacerdote colombiano que se integró a las filas de la guerrilla del Ejercito de Liberación Nacional (ELN), en el seno de la cual murió combatiendo en 1966, lo explica en parte, pero, la teología de la liberación, la cual apareció después de la aventura del sacerdote colombiano, siguió por otros caminos.

Hay un contraste interesante entre el destino trágico de Camilo Torres y la larga vida de Gustavo Gutiérrez, que fue su compañero en la Universidad Católica de Lovaina en los años cincuenta, y de la mayoría de los teólogos de la liberación.

En muchos casos, se adoptó una posición ambigua de “acompañamiento” de las luchas populares y de distanciamiento con la vía armada. Se optaba por la solidaridad, pero se buscaba también tener un papel de mediador entre las partes en conflicto, como por ejemplo en plena guerra civil salvadoreña en la década de 1980.

En una entrevista, el teólogo chileno del DEI, Pablo Richard, nos contó cómo Oscar Arnulfo Romero lo había consultado, poco antes de su muerte, porque algunos sacerdotes radicalizados discutían las alternativas de la lucha armada o de una opción intermedia de acompañamiento de las luchas populares.

La decisión aconsejada por el teólogo chileno, ampliamente preferida por el obispo y finalmente adoptada, fue la más moderada. En general, los textos de la teología de la liberación hablan mucho de la “opción por los pobres”, del trabajo a realizar con las bases populares y comunitarias y de la lucha política necesaria, pero son muy evasivos en cuanto a la cuestión de la violencia y, en general, no la promocionan.

Por tanto, frente a las dictaduras militares y al aumento de la represión en la región, una de las principales contribuciones de la teología de la liberación consistió en impulsar movimientos sociales y organizaciones de la sociedad civil, por ejemplo en torno a los derechos humanos.

Se alejó así de los ideales revolucionarios iniciales, sin abandonar su ética radical de transformación social. La intervención política directa fue muy desigual, y dependió de las condiciones eclesiales y políticas de cada contexto nacional. Por esta vía se promocionaron formas de luchas que se ubicaron en el límite de la ilegalidad, como por ejemplo la ocupación de tierras.

  • Victimas de la violencia política, como en el caso extremo del asesinato de los jesuitas de la Universidad Centroamericana (UCA) de San Salvador el 16 de noviembre de 1989 y, anteriormente, del obispo de la capital salvadoreña, Oscar Arnulfo Romero, el 24 de marzo de 1980, las elites de la teología de la liberación se beneficiaron también de la protección de la Iglesia católica y de la solidaridad internacional;

Esta violencia fue desigual y afectó más a los militantes anónimos y a los sectores sociales movilizados. Si bien la teología de la liberación fue sobredeterminada por un contexto de violencia social y política, su posición dentro de ese contexto fue más ambivalente de lo que se suele pensar.

EL CONTEXTO SOCIAL DE LA PRODUCCIÓN INTELECTUAL DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN En realidad, la presencia de los sacerdotes, religiosos y activistas de la teología de la liberación sobre el terreno pastoral y sociopolítico de la acción colectiva fue desigual.

Mucho más importante fue su contribución a la formación de un tipo de intelectual, ubicado en la perspectiva de la integración entre teoría y acción, con una perspectiva a la vez social y teológica. En este sentido, sus agentes no se quedaron encerrados en las facultades de teología, seminarios y universidades católicas.

  • Por un lado, se reubicaron en espacios académicos no confesionales y facultades de Ciencias Sociales y Humanidades;
  • Por otro, desarrollaron principalmente sus actividades en espacios propiamente no académicos de reflexión, formación y publicación;

En un primer momento, esos espacios eran eclesiales, pero con la represión interna a la Iglesia católica, fuera de algunos espacios religiosos y de comisiones de la Conferência Nacional do Bispos do Brasil (CNBB), sus actividades se desplazaron hacia organizaciones civiles y, sobre todo, ecuménicas, las cuales se multiplicaron a partir de mediados de los años setenta.

5 Los primeros textos de teología de la liberación fueron publicados por la MIEC-JECI y el movimiento protestante Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), financiado por el Consejo Mundial de las Iglesias.

A partir de mediados de los años setenta, los principales textos de la teología de la liberación fueron publicados por editoriales católicas, europeas en su mayoría, y por esos centros ecuménicos. Esta ubicación “periférica” fue precisamente el vector donde se movieron los intereses intelectuales de la teología de la liberación, referidos a las luchas sociales y políticas de la región.

Se jugaba sobre dos planos interdependientes de legitimación: el plano militante y el plano intelectual, los cuales se consolidaban recíprocamente en nombre de la “praxis”, a pesar de las insuficiencias prácticas y científicas de la teología de la liberación.

Esos planos de legitimación proporcionaban beneficios morales e incluso económicos, así como un prestigio intelectual, difícilmente accesibles en el mundo estrictamente académico, en el interior de organizaciones financiadas por las ONG católicas y protestantes europeas.

Asimismo, el paso por ese activismo intelectual permitía a actores católicos reubicarse en espacios académicos no confesionales, alejándose de los espacios eclesiales y seminarios católicos donde iniciaron sus actividades.

La fascinación por el intelectual “orgánico”, que hablaba en nombre del pueblo, no era exclusiva de la teología de la liberación; participaba de la permeabilidad del campo académico en el militantismo político en casi todos los países de América latina durante la década de los años sesenta y compartía las mismas limitaciones, siendo su articulación orgánica muchas veces más ideológica que real.

6 Sin embargo, los intereses religiosos y teológicos de la teología de la liberación la singularizaron en medio de esas convergencias militantes e ideológicas más amplias, al igual que sus efectos sociales.

Si bien los teólogos de la liberación quisieron integrar el punto de vista de las ciencias sociales y humanas a su reflexión teológica, buscaron también legitimar el valor de sus visiones teológico-militantes en este campo. Enrique Dussel, más que propiamente una teología de la liberación, desarrolló una reflexión filosófica que calificó de “ética de la liberación” (Dussel, 1972, 1998).

  1. La Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamérica (CEHILA), creada en 1974, y sucesivamente dirigida por el mismo Dussel y el teólogo brasileño, director del Centro Ecumênico de Serviços à Evangelização e Educação Popular (CESEP) de São Paulo, José-Oscar Beozzo, pretendió reinterpretar la historia del cristianismo latinoamericano desde la perspectiva de la teología de la liberación;

Franz Hinkelammert, principal figura intelectual del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) de Costa Rica, impulsó un “eje teología-economía” de reflexión que, aunque ligado con la teología de la liberación, se ubicó más bien en la perspectiva de la economía política (Hinkelammert, 1984, 1998).

  • La formación de los teólogos de la liberación era generalmente pluridisciplinaria; sus dinámicas no se limitaron al campo religioso y su reflexión no se limitó al campo teológico;
  • No obstante, el propio campo de la teología de la liberación desarrolló tensiones entre movimientos de repliegue sobre su dimensión religiosa, sus ideales comunitarios, y sus dinámicas de generalización civil, así como también entre sus preocupaciones propiamente religiosas y la secularización de su reflexión teológica;

CONCLUSIÓN: UNA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA ENTRE CONTINENTES De la misma manera que la teología de la liberación implicó un capital alternativo en los campos religioso e intelectual, estuvo en el centro de tensiones derivadas del control de su propio capital simbólico.

Se necesita más que un artículo, como el aquí presentado, para reconstruir de manera exhaustiva y sistemática las relaciones sociales entre los actores involucrados en sus dinámicas y en su entorno sociopolítico, así como para dar cuenta de las evoluciones sucesivas que se han dado, y que llegan hasta la actualidad.

No obstante, se deben mencionar las tensiones entre su dimensión religiosa, por su cercanía con el poder eclesial, y su dimensión intelectual, por su lejanía con el terreno pastoral. Ambas dimensiones coincidían a menudo, en particular en la figura del teólogo de la liberación, como actor religioso e intelectual, pero podían también competir.

  1. El ámbito militante e intelectual de la teología de la liberación desbordaba el contexto católico y religioso, sin dejar de ser regulado por él, y sus dinámicas religiosas entraban a veces en contradicción con sus aspectos secularizadores;

Asimismo, los actores locales reivindicaban a menudo la mayor autenticidad de su compromiso por la liberación, ante los actores que circulaban en las redes transnacionales de la teología de la liberación. No obstante, el discurso ideológico de la “autenticidad” era, paradójicamente, promocionado por los segundos, de los cuales dependía el propio capital social de los primeros.

  1. En este sentido, hay que tomar también distancia con la idea de que la teología de la liberación surgió de diferentes puntos de América latina, como un efecto inmediato y casi natural de las realidades regionales;

La convergencia de cristianos en movimientos sociales y políticos fue también el producto de las redes en las cuales circulaban sus ideas y se definían sus intereses. Hay que mencionar la regularidad y la intensidad de su circulación entre Europa, América del Norte y América latina, y entre los diferentes países de la región.

  • Se observa la presencia importante de actores exógenos e, inversamente, el paso de los latinoamericanos por Europa y América del Norte, a través de sus estudios y de los canales religiosos;
  • Se destaca, sobre todo, la consolidación de solidaridades internacionales, cristalizadas por intercambios intelectuales (encuentros teológicos internacionales, invitaciones académicas y colaboraciones editoriales), y por la multiplicación de coordinaciones internacionales de organizaciones eclesiales y civiles;

Éstas se dedicaban a sensibilizar sobre la realidad latinoamericana, así como a proyectos más concretos de desarrollo social y de defensa de los derechos humanos. Más que un efecto directo de los contextos, que no podían explicar por sí solos las variaciones de sus impactos nacionales y locales, la teología de la liberación resultó de una cierta mirada de la realidad latinoamericana mediatizada por sus redes y sus interacciones internas y externas.

Si bien la focalización latinoamericana es incontestable, lo es en el sentido de estas ambivalencias. No lo es desde la perspectiva unívoca del discurso de oposición simétrica desarrollado por la teología de la liberación entre “centro” y “periferia”.

La “periferia”, desde la cual sus agentes pretendían hablar, tomó los atributos de una alteridad que escondía la proximidad, la interioridad casi, del enemigo declarado; así como su propia distancia sociológica con el actor popular reivindicado en el corazón de la realidad latinoamericana.

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155-174. 2 Se cita la versión española de 1994, p. 223. 3 Su trayectoria fue reconstruida por Denis Pelletier, que le dedicó una investigación completa (véase Pelletier, 1996). 4 Véase, en este sentido, la evolución de Gustavo Gutiérrez.

Desde su libro de 1971, donde identifica la utopía cristiana del Reino y la utopía política del socialismo, a su libro de 1979, donde se refiere al uso del instrumento científico del marxismo desde una perspectiva cristiana; así como la tesis doctoral de Clodovis Boff que profundizó en este tema (Gutiérrez, 1979; Boff, 1978).

5 La lista es larga, pero los más conocidos fueron el Instituto Bartolomé de las Casas de Lima, el Departamento Ecuménico de Investigación de San José, el Centro Antonio Montesinos y el Centro de Estudios Ecuménicos de México, y el CESEP de São Paulo.

6 Touraine mostró, en este sentido, cómo el “mito nacional-revolucionario” de la integración de la lucha antiimperialista y anticapitalista, el cual dominó sectores intelectuales de las sociedades latinoamericanas, derivó muchas veces hacia posiciones doctrinales (Touraine, 1988:141-142)..

¿Cuál es la posición de la Iglesia frente a la igualdad de género?

11 junio 2019 Que Dice La Biblia Sobre El Feminismo Fuente de la imagen, AFP Pie de foto, El documento fue publicado en un momento en que comunidades LGTBQ celebran el Mes del Orgullo Gay. El Vaticano cargó este lunes contra la diversidad de género. En un documento publicado por la Congregación para la Educación Católica , la Iglesia católica consideró que los debates actuales sobre la identidad de género no solo son “ambiguos”, sino que pueden “desestabilizar la institución familiar”.

“Los esfuerzos para ir más allá de la diferencia sexual constitutiva hombre-mujer, como las ideas de ‘intersexual’ o ‘transgénero’, conducen a una masculinidad o feminidad que es ambigua”, señala el documento, que aparece en un momento en el que comunidades LGTBQ de todo el mundo celebran el Mes del Orgullo Gay.

Vatican News, la plataforma de noticias de la iglesia, indicó que estos lineamientos, destinados a instruir a los maestros y estudiantes católicos sobre sexualidad y género, pretenden ser “un instrumento para ayudar a guiar las contribuciones católicas al debate en curso sobre la sexualidad humana”.

El texto generó rechazo entre grupos defensores de los derechos de las personas LGTBQ por considerar que constituye una ” herramienta perjudicial ” que se utilizará para “oprimir y dañar” no solo a las personas transgénero, sino también a las lesbianas, gays y bisexuales.

En un comunicado, New Ways Ministry, un grupo de defensa de católicos LGBTQ cuestionó que el texto no toma en cuenta las nuevas formas en que la ciencia entiende la identidad de género y comparó los criterios actuales de la Iglesia católica con los de los años oscuros de la Edad Media.

“Al ignorar los nuevos entendimientos científicos de la identidad de género y al negarse a dialogar con las personas LGBT sobre sus experiencias de autocomprensión y fe, el Vaticano sigue en los Años Oscuros, promoviendo una falsa enseñanza que se basa en el mito, el rumor y la falsedades”, indicó la organización.

La Iglesia católica ha sufrido en los últimos años notables críticas tras la aparición de denuncias de abusos sexuales a menores por parte de numerosos sacerdotes en todo el mundo. Fuente de la imagen, AFP Pie de foto, El papa Francisco intenta controlar desde hace años frecuentes olas de abusos sexuales de menores en la Iglesia.

¿Cuál es el significado de la palabra patriarcado?

El patriarcado es un sistema de dominio institucionalizado que mantiene la subordinación e invisibilización de las mujeres y todo aquello considerado como ‘femenino’, con respecto a los varones y lo ‘masculino’, creando así una situación de desigualdad estructural basada en la pertenencia a determinado ‘sexo biológico’.

¿Qué es un patriarca de la Biblia?

¿Qué es un patriarca? – Los patriarcas son padres. Dado que Adán fue el padre de la raza humana, fue también el primer patriarca. Como tal, fue responsable de bendecir a su posteridad y ayudarla a vivir rectamente. Uno de los últimos actos de servicio que llevó a cabo por sus hijos fue el de darles una bendición patriarcal.

Pida a los miembros de la clase que lean D. y C. 107:53–57. José Smith vio en una visión a Adán reuniendo a sus hijos y dándoles bendiciones patriarcales. Entonces vio que el Señor se les apareció y que Adán profetizó lo que le sucedería a su posteridad.

Hablando de este gran acontecimiento, el profeta José Smith dijo: “Esa fue la razón porque Adán bendijo a su posteridad; quería llevarlos a la presencia de Dios” ( Enseñanzas del Profeta José Smith, pág. 184). La palabra patriarca es también el título de un oficio en el Sacerdocio de Melquisedec.

En la organización de la Iglesia en el tiempo de Jesús, a los patriarcas se les llamó evangelistas (véase Efesios 4:11). Cuando la Iglesia fue restaurada, también se restauró este oficio del sacerdocio. José Smith explicó que “El evangelista es un patriarca… Dondequiera que la Iglesia de Cristo se halle establecida sobre la tierra, allí debe haber un patriarca para el beneficio de la posteridad de los santos” ( Enseñanzas del Profeta José Smith, pág.

179). Muestre la ayuda visual 10-a, “Las bendiciones patriarcales revelan nuestro linaje y nos prometen bendiciones que se pueden obtener mediante una vida recta”. La mayoría de las estacas de la Iglesia cuentan con por lo menos un poseedor digno del Sacerdocio de Melquisedec a quien se llama y ordena, bajo la dirección del Quórum de los Doce, para ser el patriarca de la estaca.

  • Puesto que es un sumo sacerdote, tiene la autoridad de llevar a cabo cualquier deber que puede realizar un sumo sacerdote; pero en su calidad de patriarca, tiene la responsabilidad específica de dar bendiciones a los miembros de la estaca que desean recibir su bendición patriarcal;

Los patriarcas tienen el derecho de dar bendiciones patriarcales en el nombre del Señor y reciben inspiración para ello. Estas bendiciones pueden dar consuelo en momentos de pesar o de dificultades, pueden fortalecer la fe y ayudar a motivarnos a lograr las bendiciones que el Señor tiene reservadas para nosotros (véase Doctrina de Salvación , 3:161).