La fe debe ser como el aire que respiramos, sin la confianza en Dios no podemos lograr hacer lo que nos proponemos, ya sea académicamente y/o espiritualmente. Primero ante todo ¿Qué es la fe? Según en Hebreos 11:1 es “La certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve”. Si leemos la Biblia podemos hallar muchas historias que nos enseñan acerca de la fe y de cómo podemos aplicarla en nuestras vidas.

Actualmente vivimos en un mundo donde cada vez más se cree en la ideología de que no es necesario tener “fe” en algo o en alguien que ni siquiera podemos ver o tocar, sin embargo se descubrió en un estudio que se realizó en el 2010 y 2012 por investigadores en la Universidad de Ohio donde se descubrió que las personas que tienen una vida de fe o que profesan una religión ya sea cristiana o no viven más años que las personas que no creen en nada.

Si de verdad crees tener la fe necesaria ¡demuéstralo! Poniéndola en práctica ya sea estando en tu hogar con tu familia, compañeros y amigos dale una mano amiga cuando más la persona lo necesite, ayúdala cuando su vida esté decayendo, recuérdale que Dios siempre está ahí para suplir sus necesidades, oren juntos y estudien su Palabra, ¡algún día te lo agradecerá! Pide en oración a Dios a que cada día te de la fuerza necesaria para fortalecer tu fe y tener la firme convicción de que a pesar de las dificultades y problemas  el Señor siempre estará ahí para ayudarte a resolverlos. Diseñadora Gráfica e Ilustradora Digital. Es egresada de la Universidad de Montemorelos y actualmente trabaja para UM Virtual. En sus ratos libres le gusta leer, crear historias y personajes..

¿Cómo influye la religión en la vida diaria?

Adam B. Cohen [1] Universidad Estatal de Arizona Originalmente publicado en: Current Directions in Psychological Science , Vol. 24 (1), 77-82, 2015. Traducción de: Alejandro Franco (Portal de formación iPsicologia. com) Correo: alejandro. [email protected] com Abstract La religión afecta los procesos psicológicos de maneras diversas e importantes, y es un tema que recibe cada vez más atención por parte de los psicólogos.

Discutiré cuatro razones por las que la religión es importante, incluyendo que la religión es una base fundamental para el juicio moral (por ejemplo, los protestantes, a diferencia de los judíos, consideran los pensamientos placenteros como moralmente sospechosos) y que la religión afecta en gran medida las relaciones intergrupales (por ejemplo, la teología sobre el perdón afecta las relaciones intergrupales).

Luego propondré que la religión moldea de manera amplia la autoconceptuación (por ejemplo, los protestantes tienden hacia sí mismos independientes) y que las diversas maneras en que la religión moldea las psicologías de las personas son una cuestión compleja que puede ser instructiva en términos de la manera en que la cultura llega a la mente de las personas. En este artículo, discutiré cuatro razones por las que la religión es importante para ser estudiada por los psicólogos:

1. La religión es una base central para el juicio moral.
2. La religión moldea ampliamente la autoconceptuación.
3. La religión afecta fuertemente las relaciones interpersonales e intergrupales.
4. La religión brinda una interesante oportunidad para considerar la forma en que las fuerzas culturales moldean la psicología de las personas en formas complejas.

La religión es una base central para el juicio moral La moralidad se ha convertido en un tema cada vez más importante, y buena parte de la atención que se le ha dado últimamente se ha centrado en las bases morales de los liberales y los conservadores -aquellas en relación con el daño y el cuidado, la justicia y la reciprocidad, la pureza y la santidad, y la autoridad (Haidt, 2007). Los juicios morales son “evaluaciones (buenas vs. malas) de las acciones o el carácter de una persona, que se hacen en relación con un conjunto de virtudes sostenidas como obligatorias por una cultura o subcultura” (Haidt, 2001, p. 817). Pero, en primer lugar, ¿por qué las personas se convierten en liberales o conservadoras? Y, ¿existen otras influencias importantes para el juicio moral? Aquí es de importancia crítica entender la religión, debido a que las antiguas enseñanzas de las religiones ejercen efectos importantes y detallados acerca de los juicios morales de las personas.

Palabras clave religión, cultura, moralidad, individualismo, perdón, inculturación La religión afecta a la psicología de manera importante y es un tema al que se le da cada vez más atención por parte de los psicólogos.

Usted podría imaginar que las personas que viven en el mismo país comparten los aspectos más importantes de una cultura, incluyendo lo que piensan que es moral y lo que no, pero incluso las personas que viven en el mismo país, o incluso sentándose en la misma clase de la Universidad, difieren enormemente en sus juicios morales, lo cual está alineado con las enseñanzas de sus tradiciones religiosas.

En diversos estudios, mis colegas y yo hemos encontrado que existen diferencias notables entre judíos y protestantes en cuanto a la moralidad de los pensamientos y otros estados internos, alineados con las diferencias teológicas entre el judaísmo y el cristianismo.

El judaísmo está mucho más enfocado en el comportamiento, mientras que el cristianismo considera los pensamientos como algo también importante (“pero le digo que cualquiera que mire a una mujer con lujuria ya cometió adulterio con ella en su corazón”; Mateo 5:28, nueva versión internacional). Fig. Resultados de Cohen y Rozin (2001) que muestran la opinión de los participantes acerca de un hijo (el Sr. K) que no quiere a sus padres, en función de la religión de los participantes y del comportamiento del Sr. K hacia sus padres. Para los protestantes, no hay diferencia si un hijo que no quiere a sus padres cuida de ellos (condición de pretensión) o los descuida con su comportamiento (condición sincera).

1. Para los judíos, pretender que se quiera a los padres se valora mucho más;
2. Adaptado de “La religión y la moral de la mentalidad”, por A;
3. Cohen y P;
4. Rozin, 2001, Journal of Personality and Social Psychology , 81, p;

700. Derechos reservados 2001 por la Asociación Psicológica Americana. Adaptado con permiso. Primero, considere el mandamiento de honrar padre y madre. Los judíos interpretan este mandamiento en relación con el comportamiento. Un hijo (el Sr. K) quien internamente no quiere a sus padres pero los cuida (usted podría decir que trata de agradar a sus padres) es visto de una manera mucho más positiva que un hijo que no quiere a sus padres y los descuida (usted podría decir que este hijo está actuando sinceramente, en el sentido en que su comportamiento se articula con sus sentimientos).

• Pero los protestantes no ven diferencias (Cohen &Rozin, 2001; Fig;
• 1);
• Este es otro ejemplo: considere un hombre casado que piensa en tener una aventura con su colega pero que físicamente no la ha tenido;
• ¿Ha hecho algo malo? Depende del trasfondo religioso de la persona a quien le pregunte;

Los judíos consideran que los pensamientos sobre diversas acciones inmorales, tales como tener una aventura, son mucho menos importantes moralmente que para los protestantes (Cohen & Rozin, 2001). Las diferencias religiosas no solamente influencian los juicios morales, sino que también lo hacen de maneras teóricamente sutiles.

Por ejemplo, los protestantes creen que las personas están más propensas a actuar a partir de tales impulsos, pero no por ello ven esos pensamientos como más inmorales. Los protestantes incluso piensan que es inmoral tener pensamientos que tal vez no terminen en acciones, como por ejemplo la fantasía de tener una aventura con una actriz famosa (Cohen, 2003).

Y esta sutileza va aún más lejos. Cuando se trata de pensamientos sobre acciones altamente virtuosas, tales como dar una gran cantidad de dinero a la caridad, judíos y protestantes asignan un crédito moral de manera similar (Cohen & Rankin, 2004). Este patrón se articula con las sutiles diferencias de las teologías del judaísmo y el cristianismo, y afirmaré desde ahora que la religión tiene una influencia causal en los juicios morales de las personas.

La religión tiene consecuencias importantes en la manera en que nos llevamos bien La religión no solamente moldea los juicios morales de las personas, sino que también es importante en la manera en que los individuos y grupos se relacionan entre sí.

Esto es una cuestión ética importante a la vez que tema de investigación, debido a que la psicología no es solamente una disciplina académica sino que puede convertir el mundo en un lugar mejor al permitirnos utilizar lo que conocemos para ayudar a las personas, así como ayudar a los grupos para relacionarse entre ellos.

Con el espectro siempre presente del conflicto intergrupal, con frecuencia alimentado por la religión (Neuberg et al. , 2014), el aprendizaje acerca de la religión y el conflicto intergrupal es más importante que nunca.

Claro está, el perdón es relevante no sólo en ejemplos extremos de conflicto intergrupal y crímenes contra la humanidad, sino también en instancias de todos los días en donde engañamos a otros en contextos interpersonales (McCullough et al. , 1998). Mi interés en esta área se dirige a las secuelas del conflicto grupal y la manera en que los grupos continúan a relacionándose entre sí incluso décadas más tarde, particularmente en relación con el perdón o la aversión que el grupo víctima podría sentir hacia el grupo perpetrador.

Décadas después del holocausto, los puntos de vista de los judíos acerca de los alemanes están fuertemente coloreados por el legado cultural del genocidio -y de la teología relevante. Si bien el judaísmo (al igual que el cristianismo) consideran el perdón como una virtud central, el judaísmo considera algunas ofensas como imperdonables – tales como el asesinato.

El cristianismo,por su parte, considera que existen muy pocas ofensasque estén más allá del perdón, si es que las hay. En la investigación empírica, he ilustrado que los judíos y los cristianos se toman a pecho esta teología, siendo los cristianos más abiertos a perdonar incondicionalmente, mientras que los judíos no están dispuestos a perdonar ciertas ofensas.

• Estas diferencias en la disposición al perdón fueron mediadas por el acuerdo con afirmaciones generales acerca de cuáles acciones son apropiadas para el perdón, afirmaciones que estaban basadas en las teologías relevantes de los grupos (por ejemplo, teologías que dictan que algunas ofensas son demasiado severas para perdonarse, que sólo las víctimas de una acción tienen el derecho a perdonarlas, o que el perdón depende del arrepentimiento) -de las cuales todas ellas fueron respaldadas altamente por los participantes judíos (Cohen, Malka, Rozin, & Cherfas, 2006);

Cuando se trata de religión y de relaciones interpersonales e intergrupales, existen muchas variables y puntos de vista para considerar. He revisado algunas de mis investigaciones que sugieren que algunas religiones promueven el perdón casi universalmente (protestantismo), mientras que otras promueven el perdón en la mayoría de los casos pero no en todos los momentos (judaísmo).

Una influyente teoría en relación con la función de la creencia en Dios, es que Dios sirve como un policía divino, monitoreando los comportamientos cooperativos en las sociedades que son demasiado grandes como para que los individuos puedan monitorearlos efectivamente entre ellos (Norenzayan, 2013).

Así, la religión (en este caso, la creencia en un Dios que monitorea) puede ser benéfica. Moghaddam (2009) sugiere que el fundamentalismo religioso puede ser destructivo y que abandonar el fundamentalismo a favor de una visión más universal (enfocándose en los puntos comunes entre las personas) puede ser benéfico.

En consecuencia, algunas personas teorizan que algunos aspectos de la religión pueden ser de ayuda mientras que otros piensan que pueden ser peligrosos. La religión moldea fuertemente la autoconceptuación Con los dos ejemplos anteriores acerca del juicio moral y el perdón, he argumentado que existen diferencias culturales entre las religiones.

A continuación, discutiré otra cuestión -que la religión moldea las autoconceptualizaciones independientes e interdependientes. Como cualquier psicólogo podría decirles, los americanos tienen sí mismos relativamente independientes, mientras que los asiáticos del Este tienen sí mismos interdependientes (Markus & Kitayama, 1991).

1. Esta diferencia en la autoconceptuación es críticamente importante debido a que estas autoconceptuaciones afectan un conjunto de procesos importantes para los psicólogos, incluyendo la emoción, la motivación, y la cognición;

Esta idea es tan influyente que el artículo que acabo de mencionar ha sido citado más de 12,600 veces (hasta diciembre de 2014). Aquí argumentaré que una influencia importante en la autoconceptuación es la religión, así que si queremos entender el sí mismo , tenemos que entender la religión.

Mi idea es que los protestantes americanos tienen sí mismos particularmente independientes. ¿De qué maneras son independientes los americanos protestantes? Debido a que América fue fundada sobre la noción de libertad religiosa, y no existe ninguna religión patrocinada por el Estado, los protestantes americanos han llegado a enfocarse particularmente en la religión elegida de manera individual.

Muchos protestantes americanos sienten que es importante tener una conexión individual con Dios, reflejada en una motivación intrínseca -sentir que la religión es importante personalmente (para una revisión teórica, Cohen, Hall, Koenig, &Meador, 2005; para una demostración empírica, Cohen & Hill, 2007).

De hecho, la visión de que la religión personal es buena, y la religión colectiva lo es menos, puede verse reflejada en cómo la psicología como campo ha teorizado acerca de, y medido, la religión. Tal y como fue discutido por Cohen et al.

(2005), Gordon Allport, quien avanzó el punto de vista más influyente acerca de cómo pensar la religión desde la psicología, parece haber considerado las motivaciones sociales hacia la religión como extrínsecas, así como menos maduras y valiosas que las motivaciones personales, las cuales consideró más maduras e intrínsecas. Fig. Resultados de Cohen, Siegel, y Rozin (2003) que ilustran los puntajes otorgados por participantes judíos y protestantes acerca de la importancia de la creencia y la práctica al ser religiosos. Los judíos valoran la práctica como más importante que la creencia, pero los protestantes valoran la creencia como más importante que la práctica.

• Adaptado de “Faith Versus Practice: Different Bases for Religiosity Judgements by Jews and Protestants”, por A;
• Cohen, J;
• Siegel, y P;
• Rozin, 2003, European Journal of Social Psychology , 33, p;
• 291;
• Derechos reservados 2003 por John Wiley & Sons;

Adaptado con permiso. Empíricamente, he demostrado que la fe es más importante que la práctica para los protestantes americanos, mientras que es lo contrario para los judíos americanos, quienes premian la práctica y la tradición tanto como su fe individual (Cohen, Siegel, &Rozin, 2003; Fig. Fig. Resultados de Li et al. (2012) que muestran el acuerdo de los participantes con diferentes causas de buen y mal comportamiento. Mientras que los protestantes y católicos desfavorecen por igual las atribuciones externas, los protestantes favorecen las atribuciones internas más que los católicos.

2). Es importante entender estas diferencias, debido a que muchos trabajos en la psicología de la religión han asumido tácitamente que todas las religiones son iguales en términos de la valoración de la motivación intrínseca y la desvalorización de las motivaciones extrínsecas, mientras que el trabajo que acabo de mencionar muestra que este punto de vista está realmente apegado a una visión del mundo americana, individualista, y protestante, en donde ser motivado por las creencias personales es más importante que querer ser parte de una comunidad religiosa o continuar una tradición de rituales –elementos que muchos católicos, judíos, hindúes, y musulmanes (e incluso muchos protestantes) considerancomo altamente importantes y significativos.

Debo agregar que en un conjunto reciente de experimentos, Gervais (2014) encontró que los participantes americanos devalúan moralmente una acción prosocial cuando es motivada religiosamente debido a que piensan que una persona motivada religiosamente es menos responsable por su acción (encuentro este resultado interesante e irónico debido a que creo que se debe en buena parte a la religión protestante el hecho de que los americanos valoran particularmente las motivaciones personales para las acciones morales; tal vez incluso en estos días una motivación religiosa podría percibirse como no siendo lo suficientemente intrínseca).

El enfoque personal que se enfatiza en la teología de los protestantes americanos tiene implicaciones para sus atribuciones, un tema que mis colegas y yo hemos trabajado recientemente. Un tema importante en la psicología social es el error de atribución fundamental -una tendencia a atribuir el comportamiento ajeno a sus disposiciones y no a sus contextos.

Teorizando que la teología protestante podría promover tal enfoque hacia lo interno, mis colegas y yo hemos demostrado que los protestantes en los Estados Unidos tienen una mayor adhesión a las atribuciones internas que los católicos (Fig. 3; Li et al. , 2012) -un efecto que hemos denominado el error de atribución fundamentalista.

• La religión modela la psicología de las personas en formas complejas La investigación e ideas resumidas hasta aquí no han atendido una pregunta muy importante en la religión, la cultura, y la psicología, ¿cómo es que la religión actúa para moldear las psicologías de las personas en términos de sus juicios morales, perdón, autoconceptuación, atribuciones, u otros aspectos? Esta es un área que mi propia producción académica ha descuidado completamente, pero existen afortunadamente diversos tipos de hallazgos de otros investigadores, incluso en otros campos, que brindan algunas claves o respuestas -respuestas que sugieren una importante complejidad y podrían brindar modelos para pensar cómo cualquier tipo de influencia cultural moldea las mentes de las personas y sus comportamientos;

Al tiempo que me adhiero completamente a un punto de vista de constitución mutua de la religión y la psicología, en donde cada una de estas se constituye y es constituida por la otra (Markus, 2014), me enfocaré aquí en una cuestión: ¿cómo podría la religión moldear la psicología individual? Tal vez la respuesta más intuitiva es que las personas de diferentes religiones ingresan a la cultura y se socializan a partir de experiencias y mensajes de sus padres, profesores, líderes religiosos, y comunidades.

• El desarrollo religioso y espiritual seguramente representa un proceso de desarrollo cognitivo en un contexto particular, al igual que otros tipos de socialización (Richert & Granqvist, 2013);
• Algunos de estos procesos de socialización podrían ser bastante explícitos y tangibles;

Cuando el pequeño Jesús regresa a casa de la escuela y le dice a su madre que alguien en la escuela le dijo que estaba pensando en tirarle una piedra a Jesús, su mamá cristiana podría decir “aléjate de ese niño -es malo”. Pero si lo mismo le ocurriese al pequeño Israel, su mamá judía podría preguntarle “¿A fin de cuentas te tiró la piedra? ¿Entonces qué otras novedades tienes acerca de eso?”.

Pero estos tipos de inculturación explícita y socialización podrían ser sólo parte de la historia. Primero, los procesos religiosos mentales existen en diferentes niveles de cognición, tales como las intuiciones y las creencias explícitas; las creencias explícitas religiosas podrían ser elaboraciones de intuiciones basadas en las tendencias mentales, tales como la detección de agencias y las preocupaciones por la pobreza y el asco que de manera muy confiable dieron paso a creencias religiosas a través de las culturas (Baumard & Boyer, 2013; ver también Atran & Norenzayan, 2004).

De manera importante, sin embargo, las personas con frecuencia sostienen puntos de vista religiosos conflictivos entre los niveles implícito y explícito del análisis, lo cual algunas veces se denomina sostener creencias “teológicamente incorrectas” (Slone, 2004).

• Un excelente ejemplo de esto es que Barrett y Keil (1996) encontraron que las personas religiosas implícitamente asignan las limitaciones humanas a Dios sin estar conscientes de ello explícitamente;
• Cuando se les presenta una historia sobre Dios respondiendo ruegos simultáneamente de muchas personas, los participantes explícitamente reportan que esto es sensible debido a que Dios es omnipotente y omnipresente;

Sin embargo, los participantes suelen recordar más tarde que Dios ayudó a una persona y luego a otra, asignándole a Dios implícitamente limitaciones humanas. Tales hallazgos sugieren una disparidad entre diferentes niveles de creencia y subrayan la necesidad para una comprensión más profunda de las creencias religiosas (Cohen, Hill, Shariff, &Rozin, 2008; Hill & Hood, 1999).

Dadas estas complejidades, es importante sin lugar a dudas observar diversos tipos de procesos que podrían reflejar o moldear la religión, incluso yendo hasta procesos muy básicos tales como la atención visual.

Así como la cultura afecta algunos procesos perceptivos y de atención muy básicos (por ejemplo, Nisbett & Miyamoto, 2005), así lo hace la religión. Hommel, Colzato, Scorolli, Borghi, y van den Wildenberg (2011) mostraron que los calvinistas demostraban un efecto Simón más pequeño que los no creyentes, mientras que los católicos mostraban un efecto mayor.

El efecto Simón ocurre cuando el desempeño en una tarea de control y atención visual es facilitado por una correspondencia entre la localización del estímulo y la respuesta motora correcta. Hommel et al.

(2011) explican estas diferencias religiosas en relación con diferentes niveles de independencia e interdependencia en diferentes grupos religiosos: Un sello distintivo del neocalvinismo holandés es el concepto de soberanía esférica, que enfatiza que cada esfera o sector de la vida tiene sus propias responsabilidades y autoridad, y se sostiene en igualdad con las demás esferas… Modelar el comportamiento propio para encajar con la esfera del concepto de soberanía, llevaría a un foco atencional incrementado hacia los detalles más que hacia el contexto amplio… Dado que el catolicismo y el judaísmo enfatizan la solidaridad social, se espera que los católicos y los judíos ortodoxos muestren un efecto de primacía global mayor que si se les compara con los no creyentes (p.

178). Finalmente, en algún lugar entre estos procesos básicos atencionales y altamente explícitos podrían residir los procesos emocionales, los cuales pueden ser pensados para abarcar formas implícitas y explícitas de ser religioso.

Una diferencia religiosa importante está en las emociones que son valoradas y que las personas intentan regular ya sea cultivándolas o controlándolas. Mientras que los cristianos valoran las emociones positivas de alta intensidad (“¡aleluya!”), los budistas valoran las emociones positivas de baja intensidad y calmas (Tsai, Miao, &Seppala, 2007).

Con seguridad valdría la pena considerar los análogos de todos estos procesos cuando se pregunta de qué manera las culturas de cualquier tipo (religiones, países, clases sociales, etc. ) se interiorizan en nuestras mentes.

Sin embargo, también es importante enfatizar que los factores sociales o culturales afectan las expresiones religiosas, como cuando la presencia de instituciones seculares fuertes de alguna manera hacen a la religión menos necesaria en una sociedad dada (Kay, Shepherd, Blatz, Chua, &Galinsky, 2010).

Conclusión De acuerdo con mi mentor Paul Tozin (2007), el estudio de la religión es uno de los mayores agujeros en la psicología -una parte críticamente importante de la vida humana, pero que no recibe la atención empírica que merece.

Investigaciones recientes han demostrado que merece atención debido a que es importante en el modelamiento del juicio moral y en la manera en que nos relacionamos con otras personas y grupos. Más aún, la religión influencia las autoconceptuaciones, las cuales afectan varios procesos psicológicos.

Finalmente, la religión brinda un ejemplo instructivo sobre la manera en que los contextos culturales se interiorizan en nuestras mentes de diversas maneras, a través de la socialización, procesos atencionales, y procesos emocionales.

Lecturas recomendadas Cohen, A. (2009). Many forms of culture. AmericanPsychologist, 64, 194–204. Este es un artículo en el que argumento que la psicología no ha estudiado suficientes tipos de variaciones culturales, utilizando la religión, las clases sociales, y las regiones de un país como ejemplos.

1. Cohen, A;
2. , Hall, D;
3. , Koenig, H;
4. , & Meador, K;
5. (2005);
6. (VerReferencias);
7. Teoriza que la psicología ha considerado las motivaciones hacia la religión personales e individualistas como buenas, mientras que las motivaciones basadas en la comunidad, rituales o prácticas se consideran malas, mostrando un sesgo americano y protestante;

Cohen, A. , Malka, A. , Rozin, P. , &Cherfas, L. (2006). (Ver Referencias). Discute cómo los protestantes cristianos perdonarán casi cualquier ofensa mientras que los judíos consideran que algunas ofensas están más allá del perdón –lo cual es coherente con las teologías de sus religiones.

Cohen, A. , &Rozin, P. (2001). (Ver Referencias). Discute la manera en que el deseo (y otras actividades mentales) son pecaminosas para los protestantes, mientras que los judíos no se preocupan por tales pensamientos si no conducen a acciones.

Li, Y. , Johnson, K. , Cohen, A. , Williams, M. , Knowles,E. , & Chen, Z. (2012). (VerReferencias). Discute la manera en que los cristianos protestantes endosan las atribuciones internas al comportamiento más que lo que lo hacen los católicos cristianos, mostrando que incluso dentro de las grandes tradiciones religiosas (cristianismo) existen aún importantes diferencias culturales.

Agradecimientos Agradezco a mis colegas, los doctores Gene Brewer Jr. , Robert Cialdini, Douglas Kenrick, y Michael Varnum, por sus comentarios para este artículo. Declaración de conflicto de intereses El autor declara que no existen conflictos de interés en relación con la autoría o la publicación de este artículo.

Referencias   Atran, S. , & Norenzayan, A. (2004). Religion’s evolutionary landscape: Counterintuition commitment, compassion, communion. Behavioral & Brain Sciences , 27 , 713–770. Barrett, J. , & Keil, F. (1996). Conceptualizing a non-natural entity: Anthropomorphism in God concepts.

• Cognitive Psychology , 31 , 219–247;
• Baumard, N;
• , & Boyer, P;
• (2013);
• Religious beliefs as reflective elaborations on intuitions: A modified dual-process model;
• Current Directions in Psychological Science , 22 , 295–300;

Cohen, A. (2003). Religion, likelihood of action, and the morality of mentality. The International Journal for the Psychology of Religion , 13 , 273–285. Cohen, A. , Hall, D. , Koenig, H. , & Meador, K. (2005). Social versus individual motivation: Implications for normative definitions of religious orientation.

Personalityand Social Psychology Review , 9 , 48–61. Cohen, A. , & Hill, P. (2007). Religion as culture: Religious individualism and collectivism among American Catholics, Jews, and Protestants. Journal of Personality , 75 , 709–742.

Cohen, A. , Hill, P. , Shariff, A. , & Rozin, P. (2008). Furthering the evolution of discussion on religion: Multimethod study, universality, and cultural variation. In J. Bulbulia, R. Sosis, C. Genet, R. Genet, E. Harris, & K. Wyman (Eds. ), The evolution of religion: Studies, theories,  and critiques (pp.

311–317). San Francisco, CA: Collins Foundation Press. Cohen, A. , Malka, A. , Rozin, P. , & Cherfas, L. (2006). Religion and unforgivable offenses. Journal of Personality , 74 , 85–118. Cohen, A. , & Rankin, A. (2004). Religion and the morality of positive mentality.

Basic and Applied Social Psychology ,  26 , 45–57. Cohen, A. , & Rozin, P. (2001). Religion and the morality of mentality. Journal of Personality and Social Psychology , 81 , 697–710. Cohen, A. , Siegel, J. , &Rozin, P. (2003). Faith versus practice: Different bases for religiosity judgments by Jews and Protestants.

1. European Journal of Social Psychology , 33 ,287–295;
2. Gervais, W;
3. (2014);
4. Good for God? Religious motivation reduces perceived responsibility for and morality of good deeds;
5. Journal of Experimental Psychology: General , 143 ,1616–1626;

Haidt, J. (2001). The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist approach to moral judgment. Psychological Review , 108 , 814–834. Haidt, J. (2007). The new synthesis in moral psychology. Science , 316 , 998–1002. Hill, P. , & Hood, R. , Jr. (1999). Affect, religion, and unconscious processes.

1. Journal of Personality , 67 , 1015–1046;
2. Hommel, B;
3. , Colzato, L;
4. , Scorolli, C;
5. , Borghi, A;
6. , & vanden Wildenberg, W;
7. (2011);
8. Religion and action control: Faith-specific modulation of the Simon effect but not stop-signal performance;

Cognition , 120 , 177–185. Kay, A. , Shepherd, S. , Blatz, C. , Chua, S. , & Galinsky, A. (2010). For God (or) country: The hydraulic relation between government instability and belief in religious sources of control. Journal of Personality and Social Psychology , 99 , 725–739.

• Li, Y;
• , Johnson, K;
• , Cohen, A;
• , Williams, M;
• , Knowles,E;
• , & Chen, Z;
• (2012);
• Fundamental(ist) attribution error: Protestants are dispositionally focused;
• Journal of Personality and Social Psychology , 102 , 281–290;

Markus, H. (2014). Foreword. In A. Cohen (Ed. ), Culture reexamined: Broadening our understanding of social and evolutionary influences (pp. ix–xiii). Washington, DC: American Psychological Association. Markus, H. , & Kitayama, S. (1991). Culture and the self: Implications for cognition, emotion, and motivation.

Psychological Review , 98 , 224–253. McCullough, M. , Rachal, K. , Sandage, S. , Worthington,E. , Brown, S. , & Hight, T. (1998). Interpersonal forgiving in close relationships: II. Theoretical elaborationand measurement.

Journal of Personality and Social Psychology , 75 , 1586–1603. Moghaddam, F. (2009). Omniculturalism: Policy solutions to fundamentalism in the era of fractured globalization. Culture & Psychology , 15 , 337–347. Neuberg, S. , Warner, C. , Mistler, S. , Berlin, A.

, Hill,E. , Filip-Crawford, G. , … Schober, J. (2014). Religion and intergroup conflict: Findings from the Global Group Relations Project. Psychological Science , 25 , 198–206. Nisbett, R. , & Miyamoto, Y. (2005). The influence of culture: Holistic versus analytic perception.

Trends in Cognitive Sciences , 9 , 467–473. Norenzayan, A. (2013). Big Gods: How religion transformed cooperation and conflict. Princeton, NJ: Princeton University Press. Richert, R. , & Granqvist, P. (2013). Religious and spiritual development in childhood. In R. Paloutzian & C.

Park (Eds. ), Handbook of the psychology of religion and spirituality  (2nd ed. , pp. 165–182). New York, NY: Guilford. Rozin, P. (2007). Exploring the landscape of modern academic psychology: Finding and filling the holes.

American Psychologist , 62 , 751–766. Slone, D. (2004). Theological incorrectness: Why religious people believe what they shouldn’t. New York, NY: Oxford University Press. Tsai, J. , Miao, F. , & Seppala, E. (2007). Good feelings in Christianity and Buddhism: Religious differences in ideal affect.

• Personality and Social Psychology Bulletin , 33 ,409–421;
• [1] Correspondencia para el autor : Adam B;
• Cohen, Department of Psychology, Arizona State University, 950 South McAllister Ave;
• , Tempe, AZ 85287-1104;

Email: [email protected] edu.

¿Como la religión influye en nuestras vidas y como aporta en la sociedad?

“Juntos es más difícil, pero juntos es mejor”. — Rabino David Wolpe [1] ¿Por qué las personas pertenecen a las religiones? Algunos heredan una religión al nacer, mientras que otros se convierten a una, pero en un momento u otro, las personas toman decisiones conscientes en cuanto a la participación en sus comunidades religiosas.

De hecho, la raíz latina de la palabra religión es “religare” que significa volver a conectar o atar. En una época en la que se manifiesta la libertad personal, ¿qué podría ser menos atractivo que “atarse” uno mismo a particularidades e idiosincrasias de un grupo grande de personas? Aún así un principio presente en muchas religiones es que hay poca separación entre la persona y los que le rodean.

Jesucristo estableció el deber de forma simple: “amarás a tu prójimo como a ti mismo”. [2] En otras palabras, tu bienestar es mucho más que mera libertad personal, está atado también al bienestar de tu prójimo. Así, las instituciones religiosas pueden ser coyunturas de gran ayuda en donde se reúnen dos impulsos cooperativos, el deseo del propósito individual y el deseo de la pertenencia comunitaria.

Como todas las bondades humanas, estos principios encajan dentro de un balance. Las religiones institucionales ciertamente no son la única fuente de todo lo que es bueno en el mundo. Las personas pueden tener vidas satisfactorias mientras que de manera silenciosa viven sus propias creencias en privado.

No obstante, a través de la historia nada ha competido con la religión organizada en su habilidad para fomentar el compromiso en personas reales que viven en lugares reales. [3] Es en este compromiso constante hacia el prójimo que la religión hace su contribución perdurable.

Ser  parte  de una iglesia es mucho más que simplemente  asistir  a ella. Proporciona a la gente identidad, oportunidad, aspiración, aprendizaje y muchas otras bendiciones personales, pero éstas vienen a las personas a medida que miran más allá de sí mismos y  prestan servicio a los demás.

La religión infunde la responsabilidad social y el hacer convenios en nuestras vidas, no basándose en los intereses personales, sino como una promesa hecha a Dios. Este acto de “atar” es una de la peculiaridades en la historia que sobrepasa las obligaciones sociales más allá de la familia o de la tribu.

1. Los miembros creyentes se encuentran con frecuencia en mejor posición para cuidar de los enfermos, reparar la casa de algún vecino, o llenar incontables brechas que no podemos llenar por nosotros mismos;

Hay pocas, si no es que ninguna organización que pueda sustituir a una iglesia en una comunidad.

Temple Square is always beautiful in the springtime. Gardeners work to prepare the ground for General Conference. © 2012 Intellectual Reserve, Inc. All rights reserved.

1 / 2

Descargar fotos Sin embargo, uno de los rasgos que definen nuestra época es la confianza que declina en cuanto a las instituciones, incluso las instituciones religiosas. Como resultado, muchas personas están más apartadas de las familias, comunidades y de la sociedad en general. Resulta muy sencillo alejarse, al volverse personas aisladas sin lazos que lleven a asociaciones mayores. El escritor David Brooks lamentó la condición en la que los “individuos no viven en un orden social unificado; viven en mundos cargados de elecciones privadas”.

1. [4] Las sociedades que alientan el materialismo, el individualismo y el relativismo moral pueden promover lo que se ha llamado la “soberanía personal” [5] ,pero al hacerlo debilitan otros valores;
2. El pensador social Michael Walzer advierte: “Esta libertad, con lo energética y emocionante que es, también es profundamente desintegrante, lo que hace que sea difícil para los individuos encontrar algún apoyo comunitario estable, hace que sea difícil para cualquier comunidad contar con la participación responsable de sus miembros individuales”;

[6] El individualismo independiente contribuye a la tendencia en la sociedad de ser “espiritual pero no religioso”. Lo que esto frecuentemente significa es que la fe se trata como un asunto personal, no de la incumbencia de otra gente. No obstante, no hay necesidad de que exista una contradicción entre ambas, una persona puede ser tanto espiritual como religiosa.

De hecho, ambas son independientes en las vidas religiosas activas. Como dijo el autor Lillian Daniel, “Cualquiera puede encontrar a Dios estando solo durante un puesta de sol. Se requiere de cierta madurez para encontrar a Dios en la persona que se encuentra sentada junto a usted que tiene puntos de vista políticos diferentes, o cuando un bebé está llorando mientras uno intenta escuchar el sermón”.

[7] Aún así, estas inconveniencias con otras personas son las que dan sustancia a nuestra fe, enriquecen nuestra empatía humana y fortalecen nuestro fundamento cívico. En esta época de confianza debilitada y de desintegración social, regresar a los compromisos sagrados de las congregaciones hará que nuestras comunidades sean más cohesivas.

Cuando la tela de la sociedad empiece a deshilacharse, la religión con sus hilos entretejidos de capital social puede ayudar a atarla nuevamente. [1]  Rabbi David Wolpe, “The Limitations of Being ‘Spiritual but Not Religious,'”  Time Magazine , 21 de marzo de 2013.

[2]  Marcos 12:31. [3]  Véase Jonathan Sacks, “The Moral Animal,”  New York Times , 23 de diciembre de 2012. [4]  David Brooks, “The Secular Society,”  New York Times , 8 de julio de 2013. [5]  Jean Bethke Elshtain,  Sovereignty: God, State, and Self , New York City, New York: Basic Books, 2008.

[6]   Michael Walzer, Citizenship and Civil Society  Rutgers, N. :  New Jersey Committee for the Humanities Series  on the Culture of Community, 13 de octubre de 1992),  parte 1, págs. 11-12. [7]  Lillian Daniel, “Spiritual but not religious? Path may still lead to Church,”  Winnipeg Free Press , 5 de octubre de 2013.

Nota sobre la Guía de Estilo: Al publicar noticias o reportajes sobre La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, tenga a bien utilizar el nombre completo de la Iglesia la primera vez que la mencione. Para más información sobre el uso del nombre de la Iglesia, visite nuestra Guía de estilo ..

¿Que nos enseña sobre la vida cristiana?

¿Qué significa que todo cristiano necesita formarse? En primer lugar significa que la fe cristiana tiene que ver con la verdad. Lo que creemos como cristianos no son cuentos o fantasías, sino acontecimientos verdaderos y realidades efectivamente existentes.

La verdad en general para las personas es algo importante. Cuando hablamos en serio nos interesa la verdad, sea la verdad de lo que se informa, de lo que se opina, de lo que se hace, etc. Por contraste, sentimos una profunda frustración cuando nos descubrimos en el error, en la falsedad, o peor aún en el engaño.

Cuando las cosas o las personas nos interesan, o nos asalta la posibilidad del error o del engaño, entonces indagamos, buscamos la verdad, o nos confirmamos en ella. Hay por tanto, a este respecto, una doble necesidad de formación para el cristiano: una brota de la fe que quiere ser entendida y conocida como verdadera, y otra que surge de la propia constitución humana que somos, es decir, de que nuestra inteligencia sólo descansa en el gozo final de la verdad descubierta y alcanzada.

• En segundo lugar, significa entender que la vida cristiana se aprende, que nadie nace sabiéndola, sino que Jesús El Maestro nos enseña a través de sus testigos acreditados a vivir una vida nueva según Su Evangelio;

Por eso está la catequesis de la iniciación cristiana, a los demás sacramentos y otras múltiples formas en que la Iglesia enseña a sus hijos a vivir la fe en medio del mundo. Una manera muy propia de la fe es la formación de la conciencia moral cristiana.

1. El discernimiento de la conducta del creyente en medio de las situaciones cotidianas ordinarias y extraordinarias;
2. El cristiano quiere seguir a Jesús, y seguirlo implica “ponerse en su lugar”;
3. Esto lo entendió muy bien san Alberto Hurtado al preguntarse: “¿Qué haría Cristo en mi lugar?” Ese discernimiento exige formación y acompañamiento espiritual;

En tercer lugar, significa acoger al Espíritu Santo actuante en la Iglesia, y que conduce a la comunidad creyente a la plena comprensión de Jesús. El Espíritu Santo nos enseña a llamar Padre a Dios, abriéndonos connaturalmente al diálogo orante con Dios Uno y Trino.

• Él es el Maestro de oración, de la verdadera oración cristiana, simple, sencilla, balbuceante y contemplativa, cargada de fuego y de amor que enciende la acción apostólica de los creyentes;
• Por último, la necesidad de formación del cristiano se funda en una necesidad aún más radical, la de relacionarnos íntimamente con Dios, de ser amados por Él y amarlo, de conocerlo siempre más y escuchar su Palabra;

No se trata de “escuchar voces” como enfermos mentales, sino de acoger, recibir, alimentarse, obedecer, hacer, poner en práctica la Palabra de Jesús. Las relaciones personales no sobreviven a punta de cosas (de ahí la triste tragedia del materialismo y consumismo contemporáneo), sino que se fortalecen y robustecen a base de encuentro personal y amistad.

Somos personas a imagen y semejanza de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, y con Él sólo cabe el diálogo personal, simple, sincero y concreto. La Palabra de Dios es concreta, está en el Evangelio, y el rostro de Dios es concreto, Jesús de Nazaret, el Maestro.

La formación cristiana, entonces, no es para ser más eruditos en cristianismo, sino para conocer vitalmente cuánto nos ha amado Dios en Jesús, y así saber cómo podemos agradarle siempre más, igual que lo hacemos cuando valoramos el inmenso amor de nuestras madres, y no sólo nos duele enormemente ofenderlo, sino que buscamos agradarle en todo.

¿Cómo influye la Iglesia en la vida cotidiana de las personas durante la Edad Media?

En Occidente, la Iglesia se vinculó estrechamente a la sociedad feudal; la misma Iglesia era un gran poder feudal, pues poseía la tercera parte de la propiedad territorial del mundo católico y entre otras cosas, tenía derecho al diezmo, que era le décima parte de las cosechas de toda la gente.

¿Cómo influye la religión en la vida de los jóvenes?

La afiliación religiosa influye en los comportamientos sexuales en adolescentes, disminuyendo el riesgo en el inicio sexual y en el número de parejas sexuales, aumenta la posibilidad del no uso de condón pero no influye en el uso de anticonceptivos orales.

¿Por qué la religión es importante para las personas?

En general las religiones son importantes sistemas sociales, con complejas jerarquías, cuyos propósitos están orientados a celebrar la dignidad y capacidad del individuo y a estimular un sentido de unidad y comunidad. Esto es sin duda uno de los aspectos más positivos de las religiones.

¿Cuál es la influencia de la religión en la familia?

Periódicamente aparecen estudios académicos sobre la relación e influencia mutua entre familia y religión. En estos días acabo de leer uno que analiza las relaciones entre las creencias religiosas y las relaciones familiares en 11 países de América (Norte y Sur), Europa y Oceanía, de mayoría cristiana. Se ha estudiado, entre otros factores, la influencia de las creencias religiosas en la calidad de las relaciones familiares.

• Las conclusiones son claras;
• Las creencias religiosas tienden a atribuir un significado y una importancia particulares a la vida familiar;
• Ofrecen normas y redes que fomentan la solidaridad familiar;
• Las personas religiosas tienen mayor capacidad de adaptación a la convivencia familiar y experimentan menores niveles de conflicto;

Hay claros indicadores de menor probabilidad de ruptura conyugal, por lo que el índice de estabilidad familiar entre los creyentes-practicantes es bastante más alto que entre quienes no lo son. Otro factor destacado es el nivel de compromiso en las relaciones familiares, no sólo en las conyugales, sino también en el cuidado y atención de los hijos.

1. En tercer lugar, es también muy significativa –más todavía en las últimas décadas- la relación existente entre creencias religiosas y tasa de fertilidad;
2. Las personas con creencias religiosas fuertes, tienen más hijos;

El informe también indica que el matrimonio juega un papel importante al explicar la influencia positiva de la religión en la maternidad. Esto es así porque los hombres y mujeres creyentes tienen más probabilidades de casarse, en comparación con sus compañeros no creyentes, y los casados ​​tienen más hijos que los no casados.

• Este tipo de trabajos corroboran a nivel estadístico, con una metodología científica, lo que el sentido común y la experiencia nos permiten intuir;
• Concretamente, que creer en Dios y en otra vida, lejos de rebajar el interés por la vida presente, hace a las personas más comprometidas y más solidarias con los demás, empezando por la propia familia;

El autor Montserrat Gas Aixendri Catedrática en la Facultad de Derecho de la Universidad Internacional de Cataluña y directora del Instituto de Estudios Superiores de la Familia. Dirige la Cátedra sobre Solidaridad Intergeneracional en la Familia (Cátedra IsFamily Santander) y la Cátedra Childcare and Family Policies de la Fundación Joaquim Molins Figueras. ¿Quieres noticias independientes, veraces y relevantes? Querido lector, Omnes informa con rigor y profundidad sobre la actualidad religiosa. Hacemos un trabajo de investigación que permita al lector adquirir criterio sobre los acontecimientos y las historias que suceden en el ámbito católico y la iglesia. Tenemos a firmas estrellas y corresponsales en Roma que nos ayudan a que la información de fondo sobresalga sobre el ruido mediático, con distancia ideológica e independencia.

Es además vicedecana en la Facultad de Derecho de UIC Barcelona. Te necesitamos para afrontar los nuevos retos de un panorama mediático cambiante y una realidad que exige reflexión, necesitamos tu apoyo.

Colabora.

¿Qué es el cristianismo en la actualidad?

¿Qué es el cristianismo? – El cristianismo es una de las religiones más grandes del mundo con seguidores en todo el mundo. Los cristianos creen que Jesús era Dios y siguen un código de ética establecido en su libro sagrado, La Biblia. La religión tiene raíces en el judaísmo, toma influencias de la historia romana temprana y tiene muchas facciones diferentes bajo el mismo paraguas.

Es parte de las religiones abrahámicas, que también incluye el Islam. Después de la muerte de Jesús, la religión cristiana comenzó siendo pequeña, pero pronto se extendió por las sociedades griegas y romanas.

Gran parte de la forma del mundo sucedió debido a la historia cristiana y su interacción con otras religiones importantes de la época y después. Hay muchas escuelas diferentes de cristianismo, pero el principio definitorio sigue siendo la creencia en un dios en la forma de la Trinidad (Padre, Hijo y El Espíritu Santo), la creencia de que Jesús era dios (también conocido como el hijo de dios), y que uno debe aceptar que Jesús era Dios para estar con Dios en la vida eterna.

¿Cómo debemos vivir la fe cristiana?

¿Qué hacer cuando la FE, en medio de una crisis puede llegar a perderse? – El Catecismo de la Iglesia Católica en el número 162 nos dice: La fe es un don gratuito que Dios hace al hombre. Este don inestimable podemos perderlo; S. Pablo advierte de ello a Timoteo: “Combate el buen combate, conservando la fe y la conciencia recta; algunos, por haberla rechazado, naufragaron en la fe” (1 Tm 1,1819).

1. Para vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos alimentarla con la Palabra de Dios; debemos pedir al Señor que la aumente (Cf;
2. Mc 9,24; Lc 17,5; 22,32); debe “actuar por la caridad” (Ga 5,6; Cf;

SST 2,14-26), ser sostenida por la esperanza (Cf. Rom 15,13) y estar enraizada en la fe de la Iglesia. El Catecismo en este número nos da unas pautas para vivir en comunidad nuestra Fe, y estas pautas nos pueden ayudar a conservar la Fe en tiempos de Crisis; son cinco cosas que podemos realizar para vivir, hacer crecer y preservar la FE:

1. Alimentarla con la Palabra de Dios. Hoy más que nunca debemos recurrir a la Palabra de Dios. Estudiar, meditar, orar con la Palabra de Dios nos dará la fuerza para vivir la crisis.
2. Pedirle al Señor que aumente nuestra Fe. De manera sencilla pero confiada podemos pedir al Señor nos aumente la Fe como lo suplicaron muchos personajes que aparecen en la Palabra de Dios. Esto lo podemos hacer a través de oraciones comunitarias.
3. Actuar por la caridad. Cuando la Fe es compartida se acrecienta, el compartir con los más necesitados fortalece nuestra Fe. A través de actos de caridad por medio de las Obras de Misericordia fortalece nuestra Fe.
4. Ser sostenida por la Esperanza. Es elevarnos, confiar en los bienes futuros, saber que el mal, la enfermedad, la crisis no tienen la última palabra. Tener la certeza de que tenemos un Dios que es Poderoso y que él no nos da más allá de lo que pueden soportar nuestras fuerzas. Saber que Dios es Padre.
5. Estar enraizada en la Fe de la Iglesia. Tener la certeza de que nos estamos solos, que somos familia y que toda una Iglesia con su historia nos respalda. Debemos en estos momentos estar más unidos a la Iglesia que es nuestra Madre.

.

¿Cómo se practica la fe cristiana?

Fortalezcamos nuestra fe en Cristo – Debemos tratar siempre de fortalecer nuestra fe, y a medida que lo hagamos, sentiremos el gozo de estar cerca del Señor y recibir Sus bendiciones. Alma nos dice que el desarrollar fe en Cristo es como plantar, cultivar y recoger el fruto de un árbol.

• Muestre la ayuda visual 27-b, “La fe comienza con el sembrado de una sola semilla”;
• El primer paso en el desarrollo de la fe se puede comparar con plantar una semilla;
• Alma dijo: “Experimenta[d] con mis palabras, y ejercit[ad] un poco de fe, sí, aunque no sea más que un deseo de creer, dejad que este deseo obre en vosotros… para que sea sembrada una semilla” (Alma 32:27–28);

¿Cómo puede plantarse una semilla de fe en nuestro corazón? Una de las maneras con que suele comenzar la fe es cuando oímos o leemos la palabra de Dios y deseamos creer. A medida que ponemos a prueba lo que hemos leído u oído y hacemos un esfuerzo por creer y vivir los principios que se nos han enseñado, comenzamos a sentir en nuestro corazón que lo que se nos ha enseñado es verdad (véase Juan 7:16–17).

• Muestre la ayuda visual 27-c, “Al igual que una planta necesita la luz del sol, aire y agua, la fe necesita nutrición constante”;
• El segundo paso es similar al cuidado que se le da a una planta;
• Al igual que la planta necesita la luz del sol, aire y agua para crecer, nuestra fe necesita nutrición para hacer lo mismo;

¿Cómo podemos nutrir o aumentar nuestra fe en Jesucristo? Podemos nutrir nuestra fe cuando leemos y meditamos las Escrituras, al orar, ayunar y servir al Señor, cuando apoyamos a los líderes de la Iglesia y obedecemos los mandamientos de Dios. Al igual que una planta sin agua moriría, lo mismo sucedería con la fe sin obras. ¿Cuáles son las bendiciones o frutos de la fe en Jesucristo? La fe nos permite:

• “Allegar[nos] a todo lo bueno” (véase Moroni 7:28).
• Disfrutar de paz y felicidad, porque no temeremos el futuro.
• Recibir respuestas a nuestras oraciones.
• Que Dios aligere nuestras cargas (véase Mateo 11:28–29).
• Ser perdonados de nuestros pecados a medida que nos arrepintamos de ellos.
• Ejercitar el poder del sacerdocio.
• Tener con nosotros el Espíritu Santo (véase Moroni 7:32).
• Experimentar milagros en nuestra vida (véase 2 Nefi 26:13).
• Volver a vivir con nuestro Padre Celestial después de la resurrección.

La Biblia explica el caso de una mujer que había estado muy enferma durante doce años, y que había gastado todo lo que tenía en procura de que los doctores la sanaran, pero fueron incapaces de hacerlo. Un día Jesús llegó al pueblo donde vivía dicha mujer; ella había oído hablar de Él y tuvo fe en que se curaría si solamente pudiera tocar Su manto, por lo que ejerciendo su fe, tocó el manto del Señor cuando caminaba cerca de ella. Al tocar Su manto, se curó de inmediato, y Jesús se dirigió a ella diciéndole: “Hija, tu fe te ha salvado; vé en paz” (véase Lucas 8:43–48).

Debemos nutrir constantemente nuestra fe por medio de obras de rectitud (véase Santiago 2:14–26). Muestre la ayuda visual 27-d, “La cosecha de la fe es la paz, el gozo y la vida eterna”. Por medio de nuestra diligencia en nutrir nuestra fe, podemos disfrutar grandes bendiciones, al igual que el cuidar una planta nos permitirá gozar de su fruto.

La mujer de este relato nutrió su fe en Cristo al poner en acción su creencia; tocó el manto del Señor y así recibió las bendiciones de su fe al ser curada. ¿Por qué es importante ejercitar fe en Jesucristo cuando se bendice a los enfermos y cuando se recibe una bendición? Pida al miembro de la clase previamente asignado que presente o lea el relato que figura a continuación.

El hermano Randall Ellsworth fue un misionero que ejercitó gran fe después de haber quedado gravemente herido por un terremoto en Guatemala. Al momento del suceso, él se encontraba en un edificio que se desplomó sobre él.

Una de las Autoridades Generales describió esta experiencia de esta manera: “Permaneció apretado por una viga creo que durante doce horas, tras lo cual se le halló totalmente paralizado de la cintura para abajo. Los riñones no le funcionaban, y no había esperanza de que volviera a caminar.

“Se le trasladó de inmediato a Maryland, donde fue entrevistado en el hospital por un periodista de televisión. Éste le dijo: ‘Los doctores dicen que no podrá volver a caminar. ¿Qué opina usted élder Ellsworth?’ El élder respondió: ‘No solamente volveré a caminar, sino que tengo un llamamiento de un Profeta para servir como misionero en Guatemala, y volveré a Guatemala para finalizar esa misión’… “Hacía el doble de ejercicios que los médicos le habían prescrito.

Ejerció su fe, recibió una bendición del sacerdocio y su recuperación fue milagrosa. Dejó asombrados a los médicos y a los especialistas. Comenzó a ponerse de pie; más tarde logró caminar con muletas, y luego los doctores le dijeron: ‘Puede volver al campo misional si la Iglesia así se lo permite’.

Así es que lo enviamos nuevamente a Guatemala. Regresó al pueblo al que amaba profundamente. “Al llegar allí caminó, cumpliendo con sus actividades a la par de cualquier otro misionero, con un bastón en cada mano.

El presidente de misión le dijo un día: ‘Élder Ellsworth, con la fe que usted tiene, ¿por qué no tira esos bastones y camina solo?’. Y así fue que soltó los dos bastones y nunca tuvo que volver a utilizarlos” (Marion G. Romney, “Confianza en el Señor”, Liahona, febrero de 1978, pág 51).

¿Cuáles son los valores de los cristianos?

¿Cuál es la influencia del cristianismo en la Edad Media?

Xavier Magraner 23/01/2020 09:58 Actualizado a 24/01/2020 10:04 La educación es uno de los pilares del desarrollo de la humanidad. En Europa , la religión cristiana y sobre todo la Iglesia Católica han jugado un papel determinante en este ámbito. Tras la caída del Imperio Romano y el fin de la Edad Antigua a finales del siglo V, el cristianismo se convirtió en la religión dominante e impuso una mentalidad medieval basada en la fe.

Eso significa que los clérigos tenían tanto poder como los nobles y reyes. En España, la Iglesia Católica (una de las iglesias más influyentes del cristianismo) fue una de las instituciones más poderosas durante siglos.

Los líderes de la Iglesia católica en seguida se encargaron de la educación, vital para formar una sociedad creyente y alejada de otras religiones o creencias paganas. La unión entre la Corona de Castilla y de Aragón en 1469 provocó que la Iglesia consiguiera entrar en muchas esferas de poder, encargándose del aspecto social, económico y cultural. Fernando II de Aragón e Isabel I de Castilla fueron unos grandes defensores de la Iglesia Católica y aplicaron una dura política contra los herejes, personas que no profesaban la religión cristiana, a través de la Inquisición Española. Wikimedia.

¿Cuál es la importancia de la Iglesia en la sociedad?

La Iglesia como espacio sagrado de encuentro – Nos proponemos entregar algunas pistas para comprender mejor la realidad de la Iglesia como “sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1), es decir, como espacio sagrado de encuentro.

En primer lugar aclaremos que cuando hablamos de espacio sagrado aludimos a aquella o aquellas realidades que refieren al fundamento trascendente de toda criatura que es además condición de posibilidad de toda existencia.

Espacio sagrado es, en un sentido muy básico, aquel lugar o situación que permite al hombre experimentar su condición de criatura y de esencial dependencia, a partir de la experiencia todavía anterior de Aquello que es “absolutamente inaccesible”, pero del cual a la vez dependo radicalmente ( 1 ).

1. Y cuando hablamos de espacio de encuentro no nos referimos a un espacio mensurable y geométrico, sino al espacio originario “de lo que está a la mano” ( 2 ), de lo familiar;
2. Es aquella “zona” en donde encuentro las cosas, en donde ellas se acercan y son “útiles” para mí;

Y en cuanto sagrada, esa zona se hace teofánica en tanto que signo de la divinidad, remite al fundamento y expresa lo trascendente. Decimos esto para focalizar el tema de la Iglesia, no principalmente en los aspectos espaciales externos (templo, lugares), sino en su constitución fundamental, como “acontecimiento institucional” de encuentro.

1. LA IGLESIA COMO ESPACIO SOCIAL DE LA FE Si recurrimos a algunos aspectos de la teoría de la acción comunicativa ( 3 ) podemos afirmar que la Iglesia es “el espacio social” de la fe;
2. En efecto, toda acción en donde los hombres intentan entenderse entre sí, a pesar de todos sus límites y fallos, supone una estructura comunicativa que permita tal comunicación;

Entraña un consenso mínimo que permita esa comunicación: objetivos comunes, expectativas compartidas, y el supuesto fundamental de que se desea y se es capaz de comunicarse. En ese sentido todo acto comunicativo supone una comunidad de comunicación “ideal” como condición de posibilidad trascendental para tal comunicación ( 4 ).

A la luz de eso, en un primer nivel de comprensión, podemos concebir a la Iglesia como ese espacio “ideal” que permite la fe y el encuentro con Dios. Ahora bien, este espacio social mediador supone algo común entre los sujetos comunicantes, un medio de coincidencia que no se identifique sin más con esos mismos sujetos, que a su vez son diversos entre sí.

Supone entonces “un ‘medio’ social diverso de ellos, relativamente autónomo y capaz de conciliarlos entre sí” ( 5 ). Sin embargo, este medio social no se da con total independencia de los sujetos, sino que se realiza como su expresión objetivada, mediante el lenguaje.

La comunidad es el resultado de la interacción de las personas, pero a la vez, es el espacio posibilitador de esa misma interacción y comunicación. De ahí que se pueda afirmar que la comunidad es algo más que la suma de sus miembros.

Podemos afirmar entonces que la Iglesia como comunidad de fe ha surgido de la acción del Espíritu y de la respuesta de fe de los hombres, pero a la vez, es el supuesto teológico de la fe, y por lo tanto, posee “una prioridad relativa ante los distintos creyentes” ( 6 ).

En efecto, así como la comunicación interhumana se realiza en referencia a una comunidad de comunicación universal, así también la comunidad de los creyentes se constituye en referencia al reino de Dios presente germinalmente en la Iglesia (cf.

LG 5). Ahora bien, este espacio social de la fe es el mismo Pueblo de Dios, todos los bautizados, que realizan de una manera común los diversos modos existenciales de la fe común. Es la forma institucional-sacramental de la Iglesia y las diversas formas sociales de vida que plasman el modo de vida creyente.

Todo ello nace como expresión objetivada de la fe individual, pero a la vez es más que ella y es anterior a la fe de cada individuo: le es transmitida a cada generación desde el inicio, salvando con ello la identidad y la integridad de la fe y por lo tanto de la “res” a la que ella apunta: el Dios revelado por Cristo.

Así pues, la Iglesia como espacio social de la fe es mucho más que la simple reunión de los creyentes. Como espacio “vital” de la fe, ella está dada constitutivamente en cada realización personal, en cuanto sacramento de la presencia y acción de Cristo y del Espíritu, y por lo tanto, “como fundamento de posibilidad de la fe personal y comunitaria” ( 7 ).

La Iglesia transmite a cada creyente la fe común y la articula en cada uno de ellos a modo personal y comunitario, en cuanto espacio de encuentro con el Dios revelado por Jesucristo. Eso significa que la Iglesia es sacramento, es decir, signo e instrumento de comunión con Dios y los hombres.

Veamos ahora los fundamentos teológicos de estas afirmaciones. LA ENCARNACIÓN Y LA SACRAMENTALIDAD DE LA CREACIÓN Con la encarnación del Verbo, Dios ha entrado en la historia espacio-temporal de la humanidad de una manera escatológica, es decir, universal y definitiva.

Esa fue la pretensión inaudita de Jesús (cf. Lc 14, 26; 17, 20s; Jn 14, 6) y la convicción de la primitiva comunidad cristiana, desde sus mismos orígenes, al reconocer que “el Señor crucificado y resucitado, es de forma definitiva y absoluta la norma y la medida de la historia” ( 8 ).

Jesús es entonces ­en palabras de Rahner­, el Salvador absoluto. Es decir, es “aquella personalidad histórica que, apareciendo en el espacio y el tiempo, significa el principio de la autocomunicación absoluta de Dios que llega a su fin, aquel principio que señala la autocomunicación para todos como algo que acontece irrevocablemente y como inaugurada de manera victoriosa” ( 9 ).

Sin embargo, “no puede ser simplemente Dios como el actor mismo que obra en el mundo; debe ser un trozo del cosmos, un momento de su historia y, además, en su punto cumbre” ( 10 ). Significa tanto la autocomunicación misma, como su aceptación.

Por eso el dogma cristológico afirma que “Jesús es verdaderamente hombre, verdaderamente un trozo de tierra un momento en la historia natural humana, pues ‘nació de una mujer’ (Gál 4, 4)” ( 11). Es el absolutum que ha devenido concretissimum. Ahora bien, si la Palabra del Padre se ha revelado de manera definitiva y universal cuando ha devenido un concretissimum situado histórica y temporalmente, entonces lo histórico, temporal y concreto ­lo finito­, ha llegado a ser lugar y medio de salvación.

1. Esto nos invita a reconocer que la realidad creada, y los hombres en particular, pueden ser, en cuanto signos y también como instrumentos, mediación de Dios, sacramento de su presencia;
2. La humanidad ha quedado “sacralizada” con la encarnación;

Dios se compromete verdaderamente con nuestra finitud, la asume como suya, la salva y la hace definitivamente espacio de salvación. Esto se puede ver de modo especial en las palabras de Mt 25, 40: “Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis”.

• Jesús mismo reconoce a cada una de las acciones corpóreas materiales, gracias al amor que ellas reflejan, un peso infinito, ya que el mismo Verbo encarnado se encuentra presente de algún modo en cada ser humano ( 12 );

La humanidad entera es sacramento de Dios y “espacio” de encuentro con él ya que ha sido creada y redimida por el Verbo que asumió carne. En efecto, “el Hijo de Dios, con su encarnación, se ha unido, en cierto modo, con todo hombre y el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de un modo conocido solo por Dios, se asocien a este misterio pascual” (GS 22).

Sin embargo, “Dios que cuida paternalmente de todos, ha querido que todos los hombres formen una única familia haciendo de uno todo el linaje humano” (GS 24). Por eso mismo “quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados, sin conexión entre sí, sino hacer de ellos un pueblo” (LG 9).

Asimismo la promesa del reino definitivo es participación en el banquete de bodas del Cordero, en donde todos seremos “uno en Cristo” (Gál 3, 28). De modo que no solo cada “individuo”, sino la humanidad como tal, es decir, en cuanto familia de Dios y comunión, ha quedado constituida en cierto modo, en sacramento del encuentro y espacio de salvación.

Es la “Iglesia universal” a la cual pertenecen “todos los justos, desde Adán, desde el justo Abel hasta el último elegido” (LG 2). LA IGLESIA EN CUANTO AL SACRAMENTO DE SALVACIÓN Y CUERPO DE CRISTO Ahora bien, este elemento concreto y espacial que es esencial a la revelación cristiana implica de por sí el recurso a la Iglesia, “espacio social” de encuentro con Dios y salvación “a la mano”.

Efectivamente, la universalidad y definitividad de la salvación traída por la figura histórica y espacialmente delimitada de Jesucristo, encarnado, muerto y resucitado, como mediador visible y sensible entre Dios y los hombres, implica que esa misma salvación y ese mismo mediador deben continuar presentes y actuantes en la historia humana presente y futura, también de un modo visible y sensible ­espacial y temporalmente delimitado­ hasta el fin de los tiempos.

Así pues, a partir de la encarnación del Verbo, la salvación ha quedado marcada por este principio encarnatorio, de tal manera que siempre la salvación de Dios llega a través de mediaciones categoriales que explicitan la entrega trascendental de todo hombre a Dios.

La Iglesia está entonces constituida como presencia permanente de Cristo, para mediar en la entrega de todos los hombres a Dios, a través de Cristo. Justamente, “la Iglesia es el acontecimiento de la actualización de Jesucristo y de su salvación definitiva para los hombres” ( 13 ).

Esto “significa que la salvación ofrecida por Dios en Jesucristo y en el Espíritu Santo se nos da como tal en el signo finito y pecador de la Iglesia” ( 14 ). Todo lo que Dios realizó en Jesucristo para nosotros, se hace presente y actual hoy por la fuerza del Espíritu Santo en los actos centrales de la vida de la Iglesia.

Cristo no se ha retirado del mundo después de su ascensión a los cielos, sino que sigue presente, a través de su Espíritu, en la Iglesia. Es en la misma creación en donde nos encontramos con el único Absoluto. Y todo esto a pesar de que los actos centrales de la vida de la Iglesia que hacen presente a Cristo están también siempre marcados ­en un sentido ahora negativo­ por la finitud humana, de modo que la salvación no se identifica sin más con esos actos.

Pero ellos son ciertamente aptos para actualizar la plenitud del amor salvador de Dios en Jesucristo, aunque de modo imperfecto, por su figura finita, humana y pecadora. La Iglesia hace presente la salvación de Jesucristo totum, sed non totaliter.

Y en ese sentido, la Iglesia es también revelación de Dios en su trascendencia: La Iglesia es Iglesia y no Dios, es medio y no fin. Todo esto es lo que el Concilio Vaticano II ha querido afirmar cuando ha declarado que Cristo constituyó a su Iglesia como sacramento universal de salva ción (cf.

• LG 1; 48; 59);
• En efecto, en el núcleo de la relación del hombre con Dios está el elemento histórico y social, de modo que esa relación tiene un elemento perceptible, histórico y concreto ­espacial­ en el cual y a través del cual se realiza la definitiva autocomunicación de Dios al hombre en Cristo, y la respuesta del hombre a Dios;

Por lo tanto, hay que decir que la Iglesia pertenece a la historia de la salvación, no solo como una organización religiosa útil cualquiera, “sino como la concreción y mediación categoriales de la salvación gratuita” ( 15 ) realizada definitivamente en Cristo y el Espíritu Santo.

• Y eso es lo que entendemos por Iglesia en el sentido más profundo: la comunidad que “parte de Cristo y llega a mí con la exigencia y pretensión de ser la representación de Cristo en la historia perdurante de la salvación, que está acuñada por Cristo” ( 16 );

De modo que hay que afirmar que Jesús propiamente no acabó con los “espacios sagrados”, llámense estos templo, lugares de culto, ritos, formas sociales, modos de vida, etc. Jesús solo los transformó y les dio renovada consistencia al dotarlos de una realidad ontológica nueva a partir de su propia corporalidad.

Su encarnación constituye el núcleo de todo espacio sagrado, y todo espacio es sagrado en cuanto participa de la encarnación de Cristo. Esto ya lo vislumbró San Pablo al comprender la Iglesia como Cuerpo de Cristo y dotar así a la comunidad creyente de un concepto de esencial importancia para la auténtica comprensión de la realidad de la Iglesia.

El concepto de Cuerpo de Cristo ( 17 ) se puede considerar uno de los más maduros resultados de la reflexión neotestamentaria acerca de la Iglesia ( 18 ). Es el concepto paulino equivalente al de la vid y los sarmientos de Juan (Jn 15, 1-8); al edificio espiritual que se construye sobre la piedra angular que es Cristo y donde el sacerdocio santo ofrece su sacrificio a través del único sacrificio de Cristo (1 Pe 2, 4s; Heb 13, 15); a la esposa del Cordero (Ap 12, 2.

1. 9; 22, 17);
2. Esta noción representa, en el Nuevo Testamento, el elemento unificante del Pueblo con Dios;
3. La Iglesia es el Pueblo de Dios pero reconstruido ahora en Cristo y mantenido siempre en su relación a Cristo: “Todos somos uno en Cristo” (Gál 3, 28);

La Iglesia puede ser llamada aquí una personalidad corporativa a la cual cada bautizado pertenece, pero que como totalidad es más que la suma de sus miembros: es realmente el Cuerpo de Cristo. Cada bautizado es incorporado en el único Cuerpo de Cristo por el único Espíritu cuya misión es “cristificar” (1 Cor 12, 12-27; 1 Cor 6, 15-17).

• A la luz de 1 Cor 10, 16-17 y 1 Cor 11, 27-29 en donde Pablo vincula la Iglesia, como Cuerpo de Cristo, a la eucaristía, cuerpo de Cristo, se puede afirmar que la Iglesia dice relación primeramente a Cristo, y no es simplemente consecuencia de nuestra inserción a él, sino que ella es anterior a nuestra entrada en Cristo;

La Iglesia, como Cuerpo de Cristo, nace de la entrega de Cristo por nosotros que ha quedado plasmada en su banquete eucarístico, al cual nosotros nos asociamos. Lo que ocurrió a través del bautismo se acrecienta con una nueva fuerza a través de la eucaristía: insertarse en y ser Cuerpo de Cristo.

En síntesis, aquí se presenta la relación entre la Iglesia y Cristo como una profunda unión a través del Espíritu, a la cual se entra por el bautismo y se acrecienta con la eucaristía, que da a los miembros una igualmente profunda unión entre sí y que los obliga a hacer esa unión visible al mundo.

La Iglesia es entonces acontecimiento salvífico permanente, es decir, espacio de salvación. La reflexión posterior de Col-Ef, suponiendo lo anterior, mostró una nueva faceta de este Cuerpo de Cristo. Toma ahora a la Iglesia-Cuerpo como un todo, frente al cual está su cabeza que es Cristo (Col 1, 18; Ef 1, 22-23; 4, 15).

1. Cuerpo, entendido como la propia persona, pero en su capacidad de relación con los otros, muestra a la Iglesia-Cuerpo de Cristo como la presencia de ese mismo Cristo en su relación con nosotros;
2. El cuerpo es lo que le permite al hombre relacionarse con su prójimo y con Dios;

Así en la Iglesia, Cuerpo de Cristo, el propio Cristo está presente “para” nosotros. La Iglesia es Cristo en medio nuestro y por lo tanto ella es lugar de salvación, medio de encuentro con Dios, espacio sagrado que liga con el fundamento. Y Cristo, como cabeza, conduce y da vida a su propio cuerpo para que sea lo que debe ser.

1. Cristo es su fundamento imperecedero, su “principio” (Col 1, 18);
2. Cabeza representa para la Iglesia a Cristo en cuanto regala sus dones y llena a la Iglesia de su plenitud (Ef 1, 23) y así todos sus miembros, a través de Cristo y en Cristo, son llenados con toda bendición y gracia;

Pero además que la cabeza gobierne al cuerpo significa en realidad un servicio y una perenne preocupación de Cristo por su Iglesia como por su esposa (Ef 5, 22-23). La Iglesia como Esposa pasa a través del bautismo y deviene pura y radiante por el poder de la muerte de Cristo.

Esto implica también un aspecto de reciprocidad y de estar frente a, de parte de la Iglesia. Además, el cuerpo puede alcanzar el cielo por su cabeza y así todos sus miembros son hechos hombres perfectos.

En Cristo el cuerpo alcanza el cielo (Ef 1, 20-22). De modo que la Iglesia es espacio de salvación en cuanto es acontecimiento de salvación y realización del encuentro con lo sagrado. LA IGLESIA COMO TEMPLO DEL ESPÍRITU( 19 ) Hemos afirmado que la Iglesia llega a ser Cuerpo de Cristo por obra del Espíritu Santo (1 Cor 12, 13).

• Y de hecho, la comunidad primitiva, desde el inicio, tuvo una muy clara conciencia de haber recibido ese “poder de lo alto” (Lc 24, 49; Hech 1, 8) como primer fruto y prenda de la salvación, que la establecía como una realidad sobrenatural (Rom 8, 23; 2 Cor 1, 22; Ef 1, 13s);

Para la Iglesia apostólica la presencia del Espíritu Santo era una realidad de hecho y que constituía un dato de la máxima importancia, expresado en la gran cantidad de carismas existentes (1 Cor 12-14; 1 Cor 1, 7; Gal 3, 2-5; Rom 12, 6-8). En ese mismo sentido se entiende también la “preocupación” del Espíritu por la suerte de las iglesias en el relato de los Hechos: el Espíritu es el que llama, conduce, ordena y mantiene la acción de la Iglesia: Hech 5, 3.

• 9; 9, 31; 15, 28; 20, 28;
• La realidad de la Iglesia no puede ser entendida sin ese fundamento y donación desde lo alto por la acción escatológica de Dios (cf;
• Ez 36, 27; 1 Cor 3, 16s);
• Sin embargo, es Jesús el que “exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo prometido y lo ha derramado” a nosotros;

Pentecostés es entonces la prueba de la llegada de los tiempos escatológicos (Hech 2; Jl 3, 1-5) y de la nueva alianza (2 Cor 3, 6-18). Es decir, solo es posible hablar del pueblo escatológico de Dios si y cuando el Espíritu de Dios ha sido derramado libremente como poder de nueva vida.

1. Por eso el bautismo conferido después de Pentecostés fue entendido siempre como la donación del Espíritu y sus dones escatológicos como frutos de la redención de Cristo;
2. Pero lo importante para nosotros es que el Resucitado envió su Espíritu para construir con él su Iglesia;

Ef 2, 20ss muestra con fuerza que “ser morada de Dios en el Espíritu” no significa simplemente que el Espíritu viene solo como complemento posterior después de la fundación de la Iglesia por Jesús. Es mucho más profundo: la comunidad de los discípulos de Jesús solo llega a ser Iglesia a través del Espíritu.

De allí el paralelo entre “en el Señor” y “en el Espíritu” del texto de Ef 2, 21-22. La redención de Cristo solo llega a ser efectiva y fructífera a través del Espíritu. El Espíritu Santo hace la Iglesia, es la base fundamental de la auténtica vida de la Iglesia y le da a ella su auténtica naturaleza espiritual.

Esto porque solo se puede reconocer a Jesús como “el Señor”, si se es movido por el Espíritu Santo (1 Cor 12, 3). Todo acto de fe se realiza “en” el Espíritu Santo. La Iglesia surge cuando el Espíritu posibilita la fe tanto personal como comunitaria. Esto quiere decir entonces que “la Iglesia constituye siempre el espacio vital que posibilita concretamente esa fe, el espacio donde los individuos recibieron la fe ­mediante el anuncio y el bautismo­ y la desarrollan ­mediante la participación en todas las realizaciones básicas de la Iglesia­” ( 20 ).

Lo anterior es extremadamente importante ya que muestra que la Iglesia es mucho más que la comunidad de los creyentes. Nace de la fuerza del Espíritu que hace nacer de nuevo a todos y los injerta en Cristo muerto y resucitado.

A través del Espíritu de Cristo, la sociedad de los creyentes llega a ser Iglesia de Dios. Es la misma idea que aparece en 1 Pe 2, 4ss en donde se habla de ser ofrendas espirituales en la casa espiritual: se refiere a que somos templo del Espíritu que se construye por el poder del Espíritu.

Todo se hace en el Espíritu Santo. En síntesis, la Iglesia de Jesucristo es comprensible solo como el resultado de la acción salvífica de Cristo a través de su muerte y resurrección y como continuación de su actividad en el Espíritu Santo.

La Iglesia tuvo su “origen del Espíritu” en la muerte y resurrección de Cristo. Allí Jesús “entregó su Espíritu” (Jn 19, 30). Pero esa relación con Cristo de parte de la Iglesia, su dependencia de él, la vida derivada de él, no puede ser comprendida en su totalidad: es el profundo misterio de la Iglesia.

Pero esta Iglesia-misterio, que es espacio posibilitador de la fe y la salvación, encuentra sus raíces más profundas en el misterio trinitario de Dios. Allí el Espíritu Santo es ese “espacio” de amor común entre el Padre y el Hijo, ese suelo nutricio, posibilitador de la entrega mutua entre el Padre y el Hijo y en donde ella misma ocurre ( 21 ).

Pero a la vez, el Espíritu Santo procede de esa misma entrega mutua como su resultado. En el Espíritu Santo la entrega del Padre y del Hijo adquiere un carácter personal, como un “nosotros”, que a pesar de la dependencia del Padre y del Hijo, es relativamente autónomo, en cuanto persona divina y “unidad resultante de su entrega recíproca” ( 22 ).

Por eso la realidad más profunda del Espíritu es ser el “Don” que posibilita la revelación. Porque en sí es amor de Dios y don de Dios es que puede revelarnos a Dios tal como es, es decir, como amor y entrega gratuita.

Es el don de Dios, pero también el donante de este don que realiza de un modo personal lo que Dios es en su esencia ( 23 ). “En sentido esencial, el amor es la esencia de Dios y es propio de todas las personas divinas; en sentido personal, el amor compete al Espíritu Santo de modo especial.

Él es en persona el amor recíproco del Padre y del Hijo” ( 24 ). Procede del Padre quodammodo datus , y refleja así que desde toda eternidad Dios es “donable”, de modo que la condición de don y amor no solo se realiza al hacerse don en la historia, sino que es realidad ya desde toda eternidad, cuya manifestación histórica es solo fruto y reflejo de la realidad divina eterna.

Es por eso que toda revelación es fruto del Espíritu Santo, porque es fruto del amor de Dios. Pero además, por eso el Espíritu refiere siempre al Hijo y por él al Padre, porque es el fruto de la entrega mutua de ellos. El Espíritu Santo es “Dios como efusión de amor y gracia” ( 25 ).

De modo que la Iglesia como templo del Espíritu es también, de un modo sacramental y derivado, ese espacio de amor común del Padre y del Hijo, que posibilita nuestra inserción en ese misterio de amor trinitario.

La Iglesia es el pueblo unido “por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” (LG 4). Con todo, la Iglesia, si bien puede confiar en la perpetua e infalible presencia del Espíritu Santo en su seno, no puede considerar esa presencia como una posesión automática y no sometida a la propia fidelidad.

Por eso, ella no cesa de implorar su venida, lo recibe cada vez como un don gratuito, sabe que lo posee en prenda (2 Cor 1, 22) y espera su plenitud escatológica. UN ESPACIO SAGRADO QUE ES “PUEBLO” Este Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo es en realidad también Pueblo.

La Constitución Dogmática sobre la Iglesia, luego de haber desarrollado el origen trinitario de la Iglesia (LG 1-8), desarrolla su carácter histórico al definirla como Pueblo de Dios (LG 9-17). En efecto, esta categoría indica con fuerza el carácter peregrinante e histórico de la Iglesia ( 26 ).

El designio salvífico realizado en Cristo y actualizado permanentemente por acción del Espíritu Santo, se hace presente en una comunidad de personas concretas que camina por la historia “en medio de las persecuciones del mundo y de los consuelos de Dios” (San Agustín, LG 8), hasta que llegue a la luz sin ocaso (LG 9).

El misterio de Dios tiene entonces su concreción en la historia. Esto quiere decir que este Cuerpo de Cristo, espacio posibilitador de la fe por la acción del Espíritu, toma una condición concreta, de acuerdo a la situación del hombre que es “corporalidad histórica y comunitaria”.

Además, Pueblo de Dios es una magnitud abierta y dinámica que permite un más y un menos en la pertenencia a ese pueblo y así al misterio de Cristo y del Espíritu. Es un pueblo prefigurado en el origen del mundo, al ser creado el hombre como familia humana, preparado en la antigua alianza, constituido en Cristo, manifestado por la efusión del Espíritu Santo y que llegará gloriosamente a su plenitud al final de los siglos, cuando todos los justos, desde Adán hasta el último elegido, se reunirán con el Padre en la Iglesia universal (LG 2).

Pueblo de Dios destaca igualmente el carácter comunitario de la salvación ya que Dios “quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados, sin conexión entre sí, sino hacer de ellos un Pueblo para que lo conociera de verdad y le sirviera con una vida santa” (LG 9).

• Esto muestra el carácter comunitario de la creación y de la salvación, en otras palabras, del reino que con razón es figurado como un banquete de bodas (cf;
• Mt 22, 1-14);
• Toda salvación y toda gracia son comunitarias;

De allí que, como comunión, como pueblo de hermanos, como reino de Dios en germen, la Iglesia es participación en Cristo y el Espíritu (cf. 1 Jn 1, 1-3). Sin embargo, este pueblo es además sacramento de comunión, es decir, “signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1).

• Es prenda de la comunión definitiva, es realización germinal de la comunión escatológica, es adelanto de la situación final, con todas las limitaciones de su condición todavía histórica, pero con todas las gracias de su condición escatológica (LG 48);

Entonces como sacramento, en su realización histórica , es realidad de comunión y además instrumento de comunión, a la par que signo. Es decir, es “espacio de salvación” en su situación concreta de ser lugar de encuentro, de ser signo visible, de poseer la condición de instrumento de la gracia, y todo esto en su condición de pueblo compuesto por hombres y mujeres de toda raza y condición.

1. De lo anterior podemos decir que la Iglesia, en su condición de sacramento de salvación, precisamente por ser verdaderamente pueblo es que restituye el valor salvífico a todas sus formas estructurales de existir;

Si la Iglesia, como Cuerpo de Cristo y templo del Espíritu Santo, en su realidad teándrica se constituye en sacramento; pero este sacramento se despliega de manera histórica en un pueblo; entonces ese mismo pueblo, en su situación concreta de realidad formada por personas unidas socialmente por medio de formas y actividades institucionales, es el que es signo e instrumento de comunión.

Pero esas estructuras institucionales no son una deformación de su realidad divina, sino un vehículo ­sometido siempre a discernimiento, pero indispensable­ de la acción del Espíritu ( 27 ). Esta forma institucional (Predicación o enseñanza, liturgia, ordenamiento jerárquico, servicio a los pobres, ordenamiento comunitario) es la que identifica el mensaje originario con el actual, la que integra en la unidad tanto diacrónica como sincrónica las diferentes iglesias a lo largo de la historia, y la que mantiene la identidad de la Iglesia como verdadero acontecimiento de salvación en Cristo y el Espíritu.

De modo que es la realidad sacramental del Pueblo de Dios, que a su vez nace de la corporalidad asumida por el Verbo en su encarnación, la que ha renovado el valor a los distintos “espacios sagrados” de la cristiandad. Es cierto que Jesús “desacralizó” e incluso abolió muchos “espacios sagrados” del judaísmo: el templo, el sábado, algunos elementos de la ley (Mt 5, 33-37; 12, 1-8) ( 28 ).

Efectivamente, su vida fue interpretada como decisiva, de tal manera que caducó todo sacrificio y el sacerdocio levítico ( 29 ). Cristo es ahora el único sacerdote y la única ofrenda válida que ha sido ofrecida de una vez para siempre y con valor permanente, porque permanece en su sacerdocio a la derecha del Padre, intercediendo por nosotros (Heb 7-9).

En otras palabras, el cristiano no conoce otro sacerdote y otro sacrificio que no sea el de Cristo. Entonces conoce un sacerdocio y conoce un sacrificio, pero uno único y definitivo con carácter existencial y escatológico. De allí la reticencia de la Iglesia primitiva a llamar sacerdotes a sus ministros y la inexistencia de “templos” propiamente tales.

La novedad de Jesús es tal que las instituciones antiguas no sirven ya más. Sin embargo, muy pronto volvieron las “formas” antiguas, que por lo demás son sumamente universales en cuanto realidades antropológicas.

Es que Jesús no vino a abolir sino a cumplir (Mt 5, 17). Además, él mismo es verdadero sacerdote y sacrificio. Pero el punto es que todas esas formas recuperan su consistencia y renacen como “sagradas” solo en cuanto se vinculan con Cristo y son expresión de la sacramentalidad de la Iglesia.

1. En cuanto son signos e instrumentos de comunión con Cristo y los hermanos;
2. Porque Cristo es el único templo del Espíritu es que la Iglesia es templo y es posible recurrir a los templos como signos de la realidad íntima de la Iglesia y de Cristo;

En efecto, el verdadero templo es la comunidad formada por piedras vivas cuya piedra angular es el mismo Cristo (2 Pe 2, 4-10). Porque Cristo es el único sacerdote es que el pueblo de Dios es un pueblo sacerdotal, en donde todos los cristianos injertados en Cristo son también sacerdotes.

Y dentro de ellos un grupo puede desempeñar de una manera representativa y vinculante, este único sacerdocio de Cristo para servicio del sacerdocio de todo el pueblo. Porque Cristo es el único sacrificio es que la Iglesia puede ofrecerlo constantemente en cuanto posee su propia presencia en la eucaristía y en los demás sacramentos que “sacralizan” los espacios de la vida al vincularlos a la pascua de Cristo.

Porque Cristo es la Palabra del Padre es que su palabra y obras grabadas en la Sagrada Escritura “en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo” (DV 9), son Palabra de Dios que permite el encuentro con el Hijo, son espacio de encuentro. Porque Cristo a través del Espíritu está presente en la comunidad reunida en su nombre (Mt 18, 20) es que ella es espacio de encuentro con el mismo Señor resucitado.

Y porque Cristo se identifica con el más pequeño de los hombres, particularmente con el pobre y sufriente, es que cada hombre es también “sacramento de Dios” y espacio de encuentro con Dios. En pocas palabras, es la realidad cristológica de la creación, y particularmente de la Iglesia, que se constituye en cuanto tal por acción del Espíritu, la que hace del mundo y de la Iglesia un espacio sagrado de encuentro por ser concreción del acontecimiento pascual.

En todo lugar y ocasión en que algo sea “eclesial”, es por eso mismo Cuerpo de Cristo, templo del Espíritu y acontecimiento escatológico, y por eso mismo, lugar de encuentro, espacio sagrado y acontecimiento fundante. ESPACIO ESCATOLÓGICO Si hemos dicho que la Iglesia es espacio sagrado de encuentro, lo es de una manera especialmente honda por su índole escatológica.

• Efectivamente, “la restauración prometida que esperamos ya comenzó en Cristo, progresa con el envío del Espíritu Santo y por él continúa en la Iglesia El final de la historia ha llegado ya a nosotros (cf;

1 Cor 10, 11) y la renovación del mundo está ya decidida de manera irrevocable e incluso de alguna manera real ya por anticipado en este mundo. La Iglesia, en efecto, ya en la tierra, se caracteriza por una verdadera santidad, aunque todavía imperfecta.

• Mientras no haya nuevos cielos y nueva tierra en los que habite la justicia (cf;
• 2 Pe 3, 13), la Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones, que pertenecen a este tiempo, la imagen de este mundo que pasa;

Ella misma vive entre las criaturas que gimen en dolores de parto hasta ahora y que esperan la manifestación de los hijos de Dios (cf. Rom 8, 19-22)” (LG 48). El reino anunciado por Jesús, como irrupción de Dios en la historia, ha acontecido de una manera definitiva en la resurrección de Cristo y en la donación escatológica del Espíritu Santo a todos los creyentes en Pentecostés (Hech 2; JL 3, 1-5) ( 30 ).

Y la comunidad que ha acogido este don es la ekklesía de Dios y de Cristo (1 Tes 2, 14; Hech 20, 28; 1 Cor 1, 2; 10, 32; Gál 1, 22), comunidad en posesión de los bienes escatológicos ­el Espíritu Santo y la inserción en Cristo­, a cuyos miembros se les denomina por eso “los santos” (Rom 15, 25) y “los llamados” (1 Cor 1, 2).

Es la comunidad del tiempo final, depositaria de las promesas del reino, ya que ha recibido el Espíritu del Resucitado que dona la vida escatológica a quien lo recibe (Hech 2, 32s). Por este Espíritu la Iglesia transmite infaliblemente los bienes del reino, a través de la Palabra y los signos sacramentales, ya que a través de ellos se hace presente el mismo Cristo resucitado con su fuerza transformante y escatológica.

Ahora bien, entre las presencias de Cristo, destaca con mucho su presencia eucarística ya que es la realización germinal de la comunión escatológica definitiva (Mc 14, 25) y es el llamado a abrir esa comunión transformadora a toda la humanidad (cf.

Ef 4, 12-18). La eucaristía es esencialmente escatológica ya que anticipa el banquete eterno (Mc 14, 25), es además el ámbito donde fluye la esperanza (1 Cor 11, 26), ya que al comer un solo pan, “aun siendo muchos, un solo cuerpo somos, pues todos participamos del mismo pan” (1 Cor 10, 17), el cuerpo de Cristo resucitado.

E igualmente anticipa el futuro con la transformación del presente: “Todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos: así es como actúa el Señor que es Espíritu” (2 Cor 3, 18; cf.

1 Cor 15, 51s) ( 31 ). Y nuevamente es el Espíritu el que realiza esta presencia eucarística de Cristo. Efectivamente, en el misterio de la salvación el Espíritu es el que realiza “la universalización de la obra de Cristo, su actualización y su personalización o interiorización” ( 32 ).

1. La ascensión no nos separa de Cristo, sino que precisamente por ella nos adviene una cercanía y una presencia, por obra del Espíritu Santo, todavía más fuerte que antes, ya que se transforma en un encuentro personal por la interiorización de esa presencia;

Es “una presencia esencialmente comunicativa, de intercomunicación vital, por la que él nos asume incorporándonos a su propia vida y nosotros vivimos por él y en él” ( 33 ). Es una presencia de comunión vital y no simplemente externa. De ahí que se pueda afirmar que el Espíritu es el que hace de la Iglesia, a través de la eucaristía, “una mística persona” (H.

1. Mühlen) ( 34 ) en donde se da la presencia del Señor a su Iglesia, pero también de esta a aquel;
2. El Espíritu es el vínculo de amor englobante que permite la comunión de los hombres en Cristo resucitado (2 Cor 13, 13; Flp 2, 1);

Por eso el objetivo final de la eucaristía es la Iglesia en cuanto recepción del don de Cristo y la donación de la Iglesia a Cristo en el Espíritu Santo. Y eso es anticipo del futuro, es “espacio” escatológico , es decir, espacio de encuentro definitivo y universal, porque ­al decir del mundo oriental­ la Iglesia es una réplica terrena de la Iglesia celestial y la liturgia una especie de reflejo místico de la liturgia de los ángeles ( 35 ).

• Esta Iglesia muestra también su ser espacio escatológico en su orientación a la transformación final ( 36 );
• Esta orientación se ve, por una parte, en el ámbito antropológico: Todo bautizado participa en la vida de Cristo resucitado, lo cual es una participación en la misma vida de Dios, en la vida gloriosa del Resucitado (Rom 6, 3-11);

Esto hace al bautizado estar en constante tensión hacia la plenitud de esa vida. Podemos decir que todos llevamos un tesoro en vasos de barro (2 Cor 4, 7). Y también se ve en el ámbito eclesiológico: Al incorporarnos a la Iglesia, Cuerpo de Cristo y templo del Espíritu, participamos de la vida divina, es decir, de la vida “común” de todo el Cuerpo de Cristo, y así de su plenitud escatológica que ya se cumple en los santos.

• Entramos en el espacio escatológico y compartimos ese lugar de encuentro;
• Además nos transformamos en “sacramento” del cumplimiento de esa aspiración de toda la humanidad;
• Cada hombre y toda la Iglesia están en el “espacio” del Resucitado, es decir, Dios les ha salido al encuentro en Cristo y se les ha donado, ha entrado en relación definitiva y salvífica con la humanidad;

CONCLUSIÓN Al concluir este recorrido podemos afirmar que si entendemos por espacio no lo que nos separa, sino precisamente lo que permite la vinculación, la relación interpersonal, entonces la Iglesia es ciertamente “espacio sagrado”, en cuanto nos permite la vinculación con Dios y nos religa con el Fundamento.

Sin embargo, la Iglesia, en cuanto finita y débil, en su mismo ser vinculante manifiesta que Dios está siempre más allá de ella: Dios es Dios y no es mundo. En cierto sentido Dios está presente también “por ausencia”.

Por otra parte, si el espacio es lo que permite la gratuidad del don, ya que está dado y permite la relación, entonces la Iglesia, por la acción del Espíritu devenida presencia de Cristo, gracia de Dios, es espacio de encuentro de Dios con los hombres, a la manera humana, sacramental.

La Iglesia, en cuanto no es una simple “cosa” en torno a mí, sino una “persona de personas” que me es dada y que es más que cada una de ellas y que yo mismo, es entonces un don gratuito, una presencia del Dios trascendente a través de coordenadas sacramentales.

Y es aquí en donde entran todos los elementos antropológicos necesarios: el templo, signo visible de la comunidad, las acciones sagradas representativas del Mediador y la Palabra interpeladora expresada mediante palabra humana. De este modo, la Iglesia es espacio sagrado en cuanto encuentro con el Fundamento de la propia existencia, pero en donde lo importante no es el “espacio” mismo, sino el Don allí recibido: Cristo.

• La Iglesia importa en cuanto medio que permite la donación de Dios y la fe obediente del hombre;
• Así la Iglesia no es fin;
• El único fin es Cristo y su reino;
• Pero el espacio de encuentro se hace necesario e indispensable (LG 14);

En efecto, si fuera de la Iglesia no hay salvación es porque en realidad fuera de Cristo no hay salvación: “Porque hay un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos” (1 Tim 2, 5-6).

El tema del espacio en el fondo es cristológico y pneumatológico. RESUMEN Este artículo, a la luz de LG 1, reflexiona sobre la Iglesia como espacio sagrado , es decir, como “lugar de encuentro” de los hombres con Dios y de los hombres entre sí.

Espacio es precisamente lo que nos permite el encuentro, y la encarnación del Verbo es la entrada de Dios de manera definitiva y absoluta en el espacio humano. La Iglesia, como Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu es la presencia sacramental del Verbo en medio de la humanidad, y como tal, es lugar de encuentro con el mismo Verbo.

Pero además, la Iglesia es Pueblo, es decir, esa presencia sacramental se realiza en personas y en una institucionalidad bien concreta que se transforma en instrumento de la gracia. De allí entonces que a partir de la resurrección de Cristo y de Pentecostés, el mismo Resucitado ha validado las formas institucionales concretas al hacerlas presencia y acciones de sí mismo y como tal, espacio de encuentro consigo mismo, de tal manera que la institucionalidad remita siempre más allá de sí misma, al Dios Trino.

ABSTRACT This article, in the light of the LG1, reflects on the church as sacred space , that is a ‘meeting place’ between God and men, and of men with each other. The space is precisely what allows us to meet, and the Incarnation of the Verb is the definite and absolute coming of God into the human space.

The Church, as the Body of Christ and Temple of the Holy Spirit, is the sacramental presence of the Verb amid humanity, and as such, the meeting place with Verb Himself. But the Church is also a people, so this sacramental presence is carried out by persons and in a concrete institutionality, which turns into an instrument of grace.

Hence as from the Resurrection of Christ and Pentecost, the same Christ has validated the concrete institutional forms, making them presence and action of Himself, and as such, as space to meet Him, in such a way, that the institutionality always leads beyond Himself, i.

¿Cuáles son los aportes de la Iglesia a la humanidad?

¿Cuál es la importancia de la religión en la familia?

Periódicamente aparecen estudios académicos sobre la relación e influencia mutua entre familia y religión. En estos días acabo de leer uno que analiza las relaciones entre las creencias religiosas y las relaciones familiares en 11 países de América (Norte y Sur), Europa y Oceanía, de mayoría cristiana. Se ha estudiado, entre otros factores, la influencia de las creencias religiosas en la calidad de las relaciones familiares.

• Las conclusiones son claras;
• Las creencias religiosas tienden a atribuir un significado y una importancia particulares a la vida familiar;
• Ofrecen normas y redes que fomentan la solidaridad familiar;
• Las personas religiosas tienen mayor capacidad de adaptación a la convivencia familiar y experimentan menores niveles de conflicto;

Hay claros indicadores de menor probabilidad de ruptura conyugal, por lo que el índice de estabilidad familiar entre los creyentes-practicantes es bastante más alto que entre quienes no lo son. Otro factor destacado es el nivel de compromiso en las relaciones familiares, no sólo en las conyugales, sino también en el cuidado y atención de los hijos.

En tercer lugar, es también muy significativa –más todavía en las últimas décadas- la relación existente entre creencias religiosas y tasa de fertilidad. Las personas con creencias religiosas fuertes, tienen más hijos.

El informe también indica que el matrimonio juega un papel importante al explicar la influencia positiva de la religión en la maternidad. Esto es así porque los hombres y mujeres creyentes tienen más probabilidades de casarse, en comparación con sus compañeros no creyentes, y los casados ​​tienen más hijos que los no casados.

1. Este tipo de trabajos corroboran a nivel estadístico, con una metodología científica, lo que el sentido común y la experiencia nos permiten intuir;
2. Concretamente, que creer en Dios y en otra vida, lejos de rebajar el interés por la vida presente, hace a las personas más comprometidas y más solidarias con los demás, empezando por la propia familia;

El autor Montserrat Gas Aixendri Catedrática en la Facultad de Derecho de la Universidad Internacional de Cataluña y directora del Instituto de Estudios Superiores de la Familia. Dirige la Cátedra sobre Solidaridad Intergeneracional en la Familia (Cátedra IsFamily Santander) y la Cátedra Childcare and Family Policies de la Fundación Joaquim Molins Figueras. ¿Quieres noticias independientes, veraces y relevantes? Querido lector, Omnes informa con rigor y profundidad sobre la actualidad religiosa. Hacemos un trabajo de investigación que permita al lector adquirir criterio sobre los acontecimientos y las historias que suceden en el ámbito católico y la iglesia. Tenemos a firmas estrellas y corresponsales en Roma que nos ayudan a que la información de fondo sobresalga sobre el ruido mediático, con distancia ideológica e independencia.

1. Es además vicedecana en la Facultad de Derecho de UIC Barcelona;
2. Te necesitamos para afrontar los nuevos retos de un panorama mediático cambiante y una realidad que exige reflexión, necesitamos tu apoyo;

Colabora.

¿Cómo se vive la religión en la actualidad?

La religión en el Mundo Actual –

• Autores: José María García Gómez-Heras
• Localización: La Albolafia: Revista de Humanidades y Cultura , ISSN-e 2386-2491, Nº. 4 (Coordinado por Aurelio de Prada García), 2015 (Ejemplar dedicado a: Entre filosofía, política y religión), págs. 9-28
• Idioma: español
• Enlaces
  • Texto completo ( pdf )
• Resumen
  • español La religión, y especialmente el cristianismo, ha estado siempre en relación con el medio sociocultural en el que vive. Éste, hoy en día, aparece caracterizado por la secularización, la imagen tecnocientífica del mundo y la postmodernidad cultural. A pesar de su inadaptación a tal situación, la religión pervive en forma de precategorial “mundo vivido” por gran parte de los humanos en un contexto sociocultural pluralista, globalizado, emotivo y moralizante, que mantiene la pregunta por el sentido de la vida.
  • English Religion, and especially Christianity, has always been in relation to the sociocultural environment in which they live. Today, it appears characterized by secularization, the techno-scientific picture of the world and cultural postmodernism. Despite its failure to adapt to this situation, the religion survives as precategorial “lived world”, great stop for humans in a pluralistic, globalized, emotional and moralizing sociocultural context that keeps the question of the meaning of life.
    • El hombre como animal simbólico se aferra a la experiencia religiosa;
    • Todo ello dibuja una nueva frontera entre religión y mundo a la que parecen acercarse los gestos del Papa Francisco;
    • Man as a symbolic animal clings to religious experience;

    This draws a new line between religion and world that pope Francis’ gestures seem to approach.

¿Cuál es el sentido de la vida religiosa?

& Holland, J. (1999) definen a la religiosidad como la experiencia espiritual que manifiesta conductas de una determina- da religión formal mediante unas creencias, prácticas y rituales específicos.